本書(shū)由“古典儒家研究”“新儒學(xué)與新新儒學(xué)”“儒家精神論”“儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”四部分組成。全書(shū)以獨(dú)特而深入的視角論述了儒學(xué)、新儒學(xué)和新新儒學(xué)中的代表人物及其主要思想,闡釋了儒家的精神性,討論了儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化以及儒學(xué)的當(dāng)代意義。
古典儒家研究
戰(zhàn)國(guó)儒家與孟子思想體系
法家與儒家政治哲學(xué)之對(duì)照
——一個(gè)價(jià)值論的評(píng)價(jià)
簡(jiǎn)述理解《性情論》與思孟荀哲學(xué)的統(tǒng)合
荀子對(duì)思孟五行說(shuō)的批評(píng)與思孟荀的本體整合
古典儒家與宋明儒家哲學(xué)中的宗教實(shí)在與宗教理解
二程本體哲學(xué)的根源與架構(gòu)
朱熹哲學(xué)中的方法、知識(shí)和真理觀(guān)
論陽(yáng)明心學(xué)與意志之善:良知的四層含義及其當(dāng)前意義
儒家思想的發(fā)展與戴震的“善之哲學(xué)”
新儒學(xué)與新新儒學(xué)
熊十力哲學(xué)及當(dāng)代新儒家哲學(xué)的界定與評(píng)價(jià)
從當(dāng)代西方知識(shí)論評(píng)價(jià)熊十力的本體哲學(xué)
馬一浮的“六藝心統(tǒng)說(shuō)”與儒家經(jīng)學(xué)的哲學(xué)意涵:
從“經(jīng)典詮釋”到“本體詮釋”
論方東美哲學(xué)的本體架構(gòu)
超融朱王:唐君毅論知與良知以及對(duì)《大學(xué)》的詮釋
港臺(tái)與海外新儒家學(xué)術(shù)特征比較探微
——成中英先生訪(fǎng)談錄
現(xiàn)代新儒家的復(fù)雜命題
第五階段儒學(xué)的發(fā)展與新新儒學(xué)的定位
新新儒學(xué)的意義及其發(fā)展
——成中英教授訪(fǎng)談錄
儒家精神論
儒家和諧論的六個(gè)層次
儒家的精神性:終極本源性、內(nèi)在創(chuàng)造性、整體實(shí)現(xiàn)目的性
論義利之辨與天人合一
義利之辨與儒家中的功利主義
儒家潛涵的憲法與憲政思想
儒家道德的辯證與人的形上學(xué)
國(guó)際《易經(jīng)》研究:回顧與展望
儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
自目的論、責(zé)任論分析與重建儒家道德哲學(xué)
當(dāng)代儒學(xué)兩面相:信仰儒學(xué)與知識(shí)儒學(xué)
儒學(xué)之本與儒學(xué)的當(dāng)代意義
儒家憲政與理性形式的現(xiàn)代化
從歷史與哲學(xué)理解儒家全球領(lǐng)導(dǎo)力:古典模型與現(xiàn)代模型
儒學(xué)復(fù)興與現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)
儒家哲學(xué)的理論重建及其五項(xiàng)實(shí)踐
在儒家哲學(xué)中,孔子可說(shuō)首先揭橥了人的心靈所蘊(yùn)含的認(rèn)知力與意志力,并顯示了實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)德性的能力。子思進(jìn)一步體悟到此一能力的超越而內(nèi)在的根源,所謂天命之謂性。超越代表一個(gè)開(kāi)放的、創(chuàng)化的、整體的存在,而內(nèi)在則代表此一存在本體化與主體化以實(shí)現(xiàn)存在價(jià)值的方式。德性固然與人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展與繁榮相應(yīng),包含了對(duì)文化禮制等社會(huì)規(guī)范的認(rèn)知與體驗(yàn),可以實(shí)現(xiàn)為達(dá)到此一認(rèn)知與體驗(yàn)的德行,但德性與德行也同時(shí)導(dǎo)向道德意識(shí)與良知的自覺(jué),因而同時(shí)具有個(gè)體性、內(nèi)在性、群體性、外在性與超越性。同樣我們也可以論說(shuō)古典儒家文獻(xiàn)中的天的概念也包含了或發(fā)展出這五個(gè)方面的性向。這涉及性與命的區(qū)別及其認(rèn)知。
子思與孟子發(fā)揮了此一德性與德行的個(gè)體性、內(nèi)在性與超越性,同時(shí)也彰顯了此一內(nèi)在性與個(gè)體性走向群體性與外在行為性的能力與過(guò)程。荀子在另一方面卻明確地發(fā)現(xiàn)論述群體性與外在性文化禮制的根本重要性及其教化與轉(zhuǎn)化作用,當(dāng)然也同時(shí)標(biāo)明了人類(lèi)心性可以形成德性與實(shí)現(xiàn)德行的心理潛能與理性可能。但荀子并不擬強(qiáng)調(diào)成德成圣的超越性。相反,荀子更著重天的自然性與外在性。他在《天論》中如此說(shuō):
大天而思之,孰與物畜而制之。從天而頌之,孰與制天命而用之。望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之。因物而多之,熟與騁能而化之。思物而物之,孰與理物而勿失之也。愿于物質(zhì)所以生,孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天,則失萬(wàn)物之情。
事實(shí)上,子思、孟子與荀子并不必矛盾沖突,雖然荀子并未認(rèn)識(shí)到此點(diǎn)。從一個(gè)整體的人性發(fā)展理論的觀(guān)點(diǎn),應(yīng)該說(shuō)思孟與荀子在認(rèn)知上是互補(bǔ)的,同時(shí)這也顯示了創(chuàng)造的體驗(yàn)與邏輯的論證的互補(bǔ)。更深一層看,二者也有本體論上的互容性,因?yàn)槎呔磳?duì)人性之為人性的整體(一個(gè)開(kāi)放的整體)做出全面的考察與反思。兩個(gè)學(xué)派的表面的矛盾與其解決也正好推向此一整體的、發(fā)展的人性論的建立。我們必須認(rèn)識(shí)孔子是此一理論的首創(chuàng)者,但孔子也啟發(fā)了兩個(gè)學(xué)派的、辯證的分途發(fā)展。由于地下簡(jiǎn)帛資料的發(fā)現(xiàn),我們乃有機(jī)會(huì)清晰地認(rèn)識(shí)到此一辯證的發(fā)展過(guò)程,也是我們能把這一發(fā)展推向一個(gè)自然的、更為完美而又有創(chuàng)意的結(jié)論。在這種理解下,我們可以看到,雖然孟子與荀子對(duì)人性的善惡的看法大相徑庭,但在荀子也不得不肯定或必須預(yù)設(shè)歷史上有個(gè)別的人成為圣人,因而知道,再因而制禮作樂(lè)方才成為可能,而一般社會(huì)大眾也必須有學(xué)習(xí)的能力,方能接受治理而謀社會(huì)的進(jìn)步。這些都可以說(shuō)是人性中的趨善之性。至于人心能知道,更顯示了人的深度理性,成為人之為人的標(biāo)志。
在另一方面,我們也不能不承認(rèn)孟子過(guò)分的理想主義,認(rèn)定人人都能自覺(jué)地成圣成賢。就社會(huì)大眾來(lái)說(shuō),這是不現(xiàn)實(shí)的,也是違反歷史的事實(shí)的。人類(lèi)社會(huì)必須依靠一個(gè)逐漸發(fā)展的過(guò)程來(lái)謀求群體及個(gè)人的品質(zhì)提升。孟子的“乍見(jiàn)孺子將入于井”的論證,可以有限地說(shuō)明人可能具備的深度良知,但此良知卻必須積極地利用歷史經(jīng)驗(yàn)與已形成的社會(huì)價(jià)值規(guī)范來(lái)開(kāi)發(fā)。這就是荀子重視禮法教化的道理所在。子思與孟子倡導(dǎo)人性的內(nèi)在五德,卻未能仔細(xì)地解說(shuō)內(nèi)在五德的本體的根源性,其形成的過(guò)程,如何有效地區(qū)分內(nèi)外,以及如何統(tǒng)合內(nèi)外,自然遭受荀子從知識(shí)論上、邏輯學(xué)上與本體論上的大力批判。對(duì)這些批判,我們固然無(wú)法起思孟而詰之,卻可以秉承問(wèn)題之所在,進(jìn)行我們代替思孟的回應(yīng)可也。
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