中譯本說明

婁 林

荷馬與柏拉圖的關系——或者按照專業(yè)術語，詩歌與哲學的關系，是西方思想的核心問題之一，歷來研究者眾。[1] 自從哲人開啟了這場爭論之后，[2] 尤其是現代哲學普及之后，為詩歌的辯護總是隱而不彰，而現代哲學常常以哲學論文的形式為詩歌辯護，這本身恰恰凸顯出哲學的勝利，其辯護是否有效自然令人懷疑。相反，古老的哲學之批評詩歌，則是以詩歌的方式——比如克塞諾芬尼和柏拉圖，他們的詩歌外衣令哲學和詩歌的關系反倒顯得更加復雜。那么，要理解這個問題，或許首先不是在理論上探討詩歌與哲學的本質，而在于理解柏拉圖哲學的詩歌形式的復雜性所在。

這就是通常所謂柏拉圖的寫作方式問題。[3] 施特勞斯在《城邦與人》第二章《論柏拉圖<王制>》中說：

我們在閱讀亞里士多德的《政治學》時，隨時都會聽見亞里士多德的聲音，可是，在閱讀《王制》的時候，我們從來聽不到柏拉圖本人的聲音。……因此我們不能從柏拉圖作品中判斷柏拉圖的思考。如果有人從柏拉圖對話中摘引一段作為柏拉圖的觀點，他這么做，就好像是根據莎士比亞而斷言，生命就是一場愚人故事，充滿喧嘩與躁動一樣。（頁50）

在《城邦與人》中，施特勞斯僅有兩次提到過最偉大的戲劇作家莎士比亞（兩處都是提及《麥克白》），意圖自然是要強調柏拉圖的戲劇寫作形式。雖然一百多年前的施萊爾馬赫就注意到戲劇的寫作形式，但是，真正恢復古典政治哲學視野的解讀，還是由于施特勞斯的思想勞作。根據郝嵐（Jacob Howland）的看法，強調柏拉圖的哲學戲劇形式勝于哲學論文的關鍵在于，這些對話“模仿了蘇格拉底的對話風格，并且贊許蘇格拉底的原則——教師需要指導學習者承擔起自我教育的任務”（參本書原文頁28），也就是讓哲學對話本身成為靈魂教育的“教師”。這首先關系到的是哲人自身的靈魂教育問題，由此，我們得以進入詩歌與哲學的關系這個“簡單而復雜”的問題：

就簡單而言，詩與哲學的關系涉及的是非常具體的政治哲人的德性問題，未必像我們想象的那樣寬泛得沒有邊界。就復雜而言，為何哲人需要隱藏自身或者哲學需要詩這件外衣，這個問題不容易理解，更不容易說清楚。[4]

不過，所謂“外衣”，并不僅僅是戲劇的表現形式，我們不能把柏拉圖對話的詩歌形式等同于戲劇形式。至多可以說，戲劇形式是詩歌表達方式的一個面相——即便是最重要的面相。薇依（Simone Weil）則非常關注另一個面相：“《王制》中建立的理想城邦是純粹象征性的，在這個命題上人們常有誤解。”“柏拉圖運用了大量意象。”“洞穴的比喻，人類困境的可怕比喻。我們現在就是這樣（而不是我們從前如此）。”[5]

薇依使用了“象征”“意象”和“比喻”三個詞，但表達的含義基本一致：以某種形象的方式傳達真理，而非理論論述。簡言之，詩歌的方式。在《王制》中，幾乎在所有最重要的關節(jié)處，柏拉圖都采用諸多形象和比喻申其教誨，比如洞穴喻、航船喻、太陽喻、線段喻諸種。他還直言應該采取這種方式。在回答阿德曼托斯關于哲人與城邦關系時，蘇格拉底說道：“你正問的問題，我說，需要用一個比喻（ε?κ?νος）來解答。”（487e）此處“比喻”一詞希臘語原意即影像，與后文509d以下的用法相同，但其中基本義涵并無二致。面對阿德曼托斯關于蘇格拉底不擅長比喻的說法，蘇格拉底回應說：“不過，你還是先聽我這個比喻吧，這樣，你就更能明白，我是多么渴望各種比喻了。”之后是非常著名的航船喻。而所謂“各種比喻”或影像，首先指航船喻本身不是一個單一的意象，而是具有更多豐富的次級意象或者更高一層的意象，但也暗指了隨后的太陽喻和洞穴喻，甚至第十卷的厄爾神話，乃至于《王制》中城邦與靈魂的基本意象：這就是搭建整個《王制》框架的靈魂與城邦的類比。諸如此類，我們都可以稱之為“象”：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《周易·系辭上》）。所以，如果嚴格按照柏拉圖的用法，我們就應該說象，或者意象。[6]

郝嵐作為柏拉圖對話優(yōu)秀的解讀者，在《哲學的奧德賽》這本處女作中對柏拉圖對話中的意象尤為關注。郝嵐的解讀敏感不僅在于他捕捉到《王制》中那些慣常的意象，而且精確地把握住《王制》作為一個整體的靈魂意象。對于這一點，郝嵐多年以后大約依舊頗為自得：

[色諾芬的]《上行記》（舊譯《長征記》）作為文學與哲學的雙重范本，值得重作一番發(fā)掘。色諾芬邀請讀者跟他一道加入一場哲人的自我發(fā)現（philosophical self-discovery）之旅，而當我們把《遠征記》作為柏拉圖《王制》的姊妹篇來研究的時候，這一自我發(fā)現的格局和意義會暴露得最為明顯。這條路徑就我見聞所及，尚未有人嘗試，它來自于這樣一種認識，即：色諾芬的文本，其實應和了柏拉圖那篇最為知名的對話中的那些重大主題和事項。如果我們再注意到，這兩篇著作對于荷馬《奧德賽》的化用，則兩者之間的平行關系就可以得到進一步的印證。所有這三個文本，講述的是同一個關于心靈和肉體如何回家的故事，而這個故事所借以敞開的層面，既有智識的和形而上學的層面，也有體現為物質現實的文字層面。[7]

郝嵐引為自得之處，看起來是將色諾芬《上行記》與柏拉圖《王制》對觀的解讀，但這種對觀能夠成立的前提恰恰是對荷馬的《奧德賽》的化用。盡管在郝嵐之前，著名古典學者西格爾（Charles Segal）就曾撰文探討荷馬與《王制》的關系，可以作為郝嵐此種解讀的先聲，[8] 但總體上，西格爾只是點明二者之間的關系，郝嵐則更進一步處理這場“哲人的自我發(fā)現之旅”與《奧德賽》之間的意象關聯。

根據郝嵐的看法，這個關聯的核心發(fā)端于《奧德賽》開篇：“為保全自己的身體（psuchē，本意是靈魂），和同伴們返回家園”（《奧德賽》，1.5）。《王制》中關于航船、洞穴、冥府等諸多明顯借自《奧德賽》的意象，以及《王制》作為整體的靈魂意象，暗示或者隱喻的是，“哲學最終試圖成為一種人類……形而上學的靈魂返鄉(xiāng)”，《王制》中的荷馬意象會促使我們進行這樣的哲學旅程，讓靈魂“返回起源、返回到宇宙或整全中的恰當位置”（本書原文頁49）。更為可貴的是，郝嵐非常明白柏拉圖對荷馬的借用并不能掩蓋二者之間的根本區(qū)別：奧德修斯返鄉(xiāng)是政治生活的必然舉動，而哲學返鄉(xiāng)似乎并不是必然的。他甚至稱此為“哲學的開端”（同上，頁50），也就是說，第一哲學是政治哲學，是有著詩歌外衣的哲學，而不是形而上學。這個區(qū)別就有了深刻的雙層含義，一方面，二者含混的雷同，能夠將哲人的靈魂探究安然地放置在從政治性的道德返鄉(xiāng)之中，而另一方面，只有認識到其中的區(qū)別之后，才可能開啟哲學的開端。

但是，在荷馬筆下，這個返鄉(xiāng)之旅顯得過于殘酷：奧德修斯雖然費勁辛勞，“終未能救得同伴”（《奧德賽》1.6），那么，如果柏拉圖的《王制》意象接近《奧德賽》，蘇格拉底作為這場靈魂返鄉(xiāng)之旅的主人公，他的同伴能夠幸免于難嗎？或者說，如果哲學的靈魂返鄉(xiāng)作為《王制》的隱喻，這些交談的同伴能夠到達這樣的目的地嗎？換言之，《王制》的根本目的是制造“形而上學的靈魂返鄉(xiāng)”，也就是制造哲人——制造諸多哲人？這就可能意味著，我們閱讀《王制》的首要或者最終目的是成為哲人。郝嵐在全書結尾時寫道：

蘇格拉底的同伴們在對話中追求哲學的景象，無論成敗，都有助于展示出我們若要成為哲人就必須擁有的那種靈魂�？傊�，正是在細致地、理智地進入到這部對話的過程中，正是在盡可能地思考其中各個角色的經典言行時，我們才有可能最好地模仿奧德修斯、厄爾以及蘇格拉底本人。

郝嵐的意味非常明確，我們應該讓自己的靈魂成為哲人的靈魂。但是，誰是郝嵐所謂的“我們”？或許是每一位閱讀《王制》的讀者。但這很可能是一個不切實際甚至太不審慎的哲學瘋狂。柏拉圖卻認為：“要成為一個完美的哲人所應具有的一切，這些天性在人類身上是罕見的，只有極少數人[才具有這些天性]。”（《王制》491a）某種意義上，我們可以說，《奧德賽》中的奧德修斯如果作為哲學寓言，他最終孤身返鄉(xiāng)就是必然的，因為哲學首先是“我”的事情，是柏拉圖所謂那些極少數有此天性之人才能夠涉足之地——洞穴喻清楚傳達出哲學之多艱。當郝嵐把“我”置換為“我們”時，很可能出現柏拉圖描述的情形：“那些著手于哲學的人……那些在其中晃蕩時間更久的人——大多會變得奇奇怪怪，即便不說他們完全變壞。”（487c-d）這并不是哲學太高傲，而是哲學備自艱難。

在《王制》結尾，蘇格拉底和他的同伴言談結束之際，他對格勞孔說：“不過，倘若我們被我說服了，相信靈魂不僅不死，而且能夠禁得起所有的壞，所有的好，那么，我們便會永遠行走在向上的路上，在各個方面都睿智地一心一意踐行正義，這樣，我們就可以成為我們自己的朋友和神們的朋友。”這與其說是哲學勸導，不如說在表面上更像道德勸誡——雖然精審的閱讀必然會解釋為哲學勸導。但是，這個表面的面紗所遮掩的，正是郝嵐在全書結尾所敞露的。意象作為一種哲學表達，一方面在于通過詩歌意象令讀者相信靈魂不朽，從而在道德上“永遠保持向上的道路”，另一方面，又可以引誘真正追求哲學靈魂的“自我”成為自己的朋友，也就是成為認識“自我”之存在本質的哲人。倘若如郝嵐所言，《王制》最終呈現的是哲學或形而上學的靈魂還鄉(xiāng)之旅，那么，詩歌面紗在本質上已經沒有必要。實際上，詩歌的面紗恰恰要遮掩住這個日常政治世界所不能承受的“真理”，更要保護真正的哲學可能會受到的敗壞和腐蝕。在如今這個哲學泛濫的年代，哲學所受到來自哲學普及形式的腐蝕尤其嚴重，對此，蘇格拉底早有前瞻（《王制》，487d）。

或許，正是由于這一哲學泛濫的時代背景，郝嵐才在本書中更加強調哲學靈魂的養(yǎng)育，因為熱愛智慧的靈魂早已為“哲學”之名所誘惑。我們可以將這本《哲學的奧德賽》視為一個雙重導讀。首先自然是《王制》導讀。全書實際上分為兩個部分，第一部分五章，是這個導讀的導讀。郝嵐為了便于現代讀者進入柏拉圖的希臘哲學世界，不但簡單勾勒基本的希臘觀念，而且要回應各種現代哲學對柏拉圖的批評意見，同時，他還必須論證自己以《奧德賽》閱讀《王制》的正當理由。此后，則是作者根據細節(jié)的精讀而在總體上勾勒《王制》的梗概——可以說，在這個意義上，本書后半部分是一篇相當稱職的《王制》導論。而對郝蘭本人來說，這本書或許也是一次導讀，因為他在自己未來的學術生涯里，《王制》和柏拉圖的著作一直是他精心耕耘的重點。[9]

最后，必須感謝譯者李誠予博士的辛勞。專業(yè)雖是法學，但他的讀書思考從未受學科局限，博雅之風斐然。誠予是筆者多年好友，如今，我們早已從廣州顛沛至京，希望如蘇格拉底或品達所言，人生雖然顛簸，但是，“我們永遠行走于向上的道路。”

2015-12-07于北京

[1] 可參JulesLabarbe ，《柏拉圖的荷馬》（L'Homere de Platon），Faculté de Philosophie et Lettres, 1949；另參ZdravkoPlaninc，《柏拉圖的荷馬》（Plato Through Homer：Poetry andPhilosophy in the Cosmological Dialogues），University of Missouri Press，2003。

[2] 最早的攻擊似乎來自克塞諾芬尼殘篇10：“荷馬和赫西俄德都說，諸神和人類一樣，有種種恥辱和過錯：

通奸、偷盜、說謊，他們無不精通。”

[3] Leo Strauss，《城邦與人》（The City and Man），Chicago：University Of Chicago Press，1978年。

[4] 劉小楓，《內斂的哲學與外顯的詩》，收于《王有所成》，上海：上海人民出版社，2015年10月，頁141。

[5] 薇依，《柏拉圖對話中的神》，吳雅凌譯，北京：華夏出版社，2012年，頁164、165、170

[6] 馬特，《柏拉圖的神話之鏡》，吳雅凌譯，上海：華東師范大學出版社，2008年，頁144。

[7] Jacob Howland，《色諾芬的哲人之旅——色諾芬的<上行記>與柏拉圖的<王制>》（Xenophon's PhilosophicOdyssey: On the Anabasis and Plato's Republic），The AmericanPolitical Science Review，Vol. 94，No. 4（Dec.，2000），頁875-889，中譯參邱立波譯文，載于劉小楓主編，《古典詩文繹讀·古代編》），北京：華夏出版社，2008年，頁340-369。

[8] Charles Segal，《拯救神話》（The Myth Was Saved：Reflections on Homer and the Mythology of Plato's Republic），載于Hermes 106, no. 2 (1978): 315-336；中譯收于張文濤主編，《神話詩人柏拉圖》，北京：華夏出版社，2010年，頁221-249。

[9] 以《王制》為例，去年郝嵐剛剛撰寫一篇關于格勞孔的論文，從標題我們就可以看出，“靈魂”依舊是他的焦點所在：《格勞孔的命運》（Glaucon's Fate: Plato's Republic And the Drama of the Soul），載于Proceedings of the Boston Area Colloquium in AncientPhilosophy，Volume 29，Issue 1，頁113 – 136，2014；另參《哲學神話》（The Mythology ofPhilosophy: Plato’s Republic and the Odyssey of the Soul），載于Interpretation，Vol. 33/3（Summer 2006）。