本書是《科普勒斯頓哲學史》的第2卷。在這一卷中, 作者的目光從古希臘羅馬哲學開始轉向中世紀基督教哲學家, 內容主要開始于早期希臘教父、拉丁教父的哲學, 一直到鼎盛時期的經院哲學。在本卷中, 作者梳理了主要的經院哲學家的思想, 既有奧古斯丁、托馬斯·阿奎那這樣聲名顯赫的大哲學家, 也有羅馬的吉爾斯這樣不太為中文讀者所熟知但仍值得一提的哲學家。
由于第6卷《哲學史》到康德結束，接下來這卷自然應是討論后康德時代的德國觀念論。在德國觀念論之后，本來我也可以討論19世紀早期的法國哲學和英國哲學。但經過考慮，我認為將19世紀德國哲學作為整體進行討論也是合理的，相比其他可能的處理方式，這樣處理可以使本卷更具統(tǒng)一性。事實上，本卷涉及的唯一一位非德語哲學家就是克爾凱郭爾，他用丹麥語寫作。
本卷定名為“從費希特到尼采”（Fichte to Nietzsche）， 因為尼采是本卷詳細討論的最后一位世界著名哲學家。的確，此卷本可命名為“從費希特到海德格爾”。因為本卷不僅涉及許多年代晚于尼采的哲學家，而且最后一章還對20世紀前半葉的德國哲學做了一個概覽。但我認為，將本卷命名為“從費希特到海德格爾”會誤導那些充滿預期的讀者。因為這等于暗示說，本卷對于像胡塞爾、N. 哈特曼、雅斯貝爾斯、海德格爾這20世紀哲學家的討論可以說是為了討論他們自身，其處理方式與對費希特、謝林、黑格爾的處理一樣；但事實上，本卷只是為了舉例說明那些有關哲學的本質及范圍的不同觀點才簡要地論述了他們。
本卷的體例與前幾卷有一兩點不同。導論一章只論及觀念論運動，因此將它安排在第一部分之內，而不是放在第一部分前面。雖然最后一章涉及一些回顧性的反思，但正如前文已經指出的一樣，它也涉及對20世紀上半葉思想的概覽。因此我將這章定名為“回顧與展望”，而不是“總結性的評論”。本卷之所以提到20世紀思想，除了上文中給出的理由外，也因為：一方面，我不打算在這部哲學史中對20世紀哲學做出任何全面的論述；另一方面，我也不希望不論及任何后續(xù)發(fā)展而驟然結束本卷。當然，這么處理的結果是我可能遭到這樣的批評：與其做出一些概覽和不充分的評論還不如完全不談這些發(fā)展。不過，我決定冒一下這個風險。
為了節(jié)省篇幅，我在本卷結尾所列出的參考書目，只限于一般性的作品、主要哲學家的著作，以及論述他們的著作。而次要的哲學家，本書只在適當的地方提及他們的著作。考慮到19世紀哲學家人數之眾、著作之豐富，也考慮到研究其中一些主要哲學家的文獻資料數量之巨，給出詳盡的參考書目是根本不可能的。至于最后一章談及的那些20世紀思想家，
他們的部分著作已在文中或腳注中提及，但并沒有詳細列出參考書目。除了篇幅問題外，我認為給那些僅僅只是簡要提及的思想家（比如海德格爾）單獨列一份參考書目也是不合適的。
我希望繼續(xù)撰寫這部哲學史的第8卷，用于討論19世紀法國和英國思想的某些情形。但我并不打算進一步拓寬論述范圍。相反，如果情況允許的話，我希望在增補卷中轉而研究那些或許可以稱為“哲學史哲學”的問題，亦即，反思哲學思想的發(fā)展而不是敘述哲學發(fā)展的故事。
最后要說的是，一位善意的評論者認為本書更應當叫作“西方哲學史”或“歐洲哲學史”，而不是沒有任何附加說明的“哲學史”。因為本書就沒有談及（比方說）印度哲學。這位批評者當然完全正確。但我要說，遺漏東方哲學既不是疏忽也不是由于對哲學家的任何偏見。東方哲學史的撰寫是一項專業(yè)人士的工作，這項工作要求相關的語言知識，而這是筆者所不具備的。布雷希耶（Bréhier）在其哲學史中收入了一卷《東方哲學史》，但這一卷并不是布雷希耶本人撰寫的。
最后，我很高興能對牛津大學出版社表達我的謝意，因為他們很友好地允許我引用他們出版的克爾凱郭爾的《觀點》和《畏懼與顫栗》的英譯本；也感謝普林斯頓大學出版社同樣允許我引用克爾凱郭爾的《致死的疾病》《最后的、非科學性的附言》以及《恐懼的概念》。在引用克爾凱郭爾之外的哲學家的著作時，我都自己翻譯引文。但我經常列出現有英譯本的參考頁碼，以方便那些希望查閱英譯本而不是原著的讀者。但對于次要人物，我一般省略了英譯本的參考頁碼。
科普勒斯頓（Frederick Copleston，1907—1994），著名哲學史家，大英帝國勛章獲得者、英國國家學術院院士、英國皇家哲學學會成員、亞里士多德學會成員、倫敦大學海斯洛普學院教授、牛津大學圣約翰學院榮譽院士。
出版說明/i
出版總序/iii
前言/vii
第一部分 后康德觀念論體系
第一章 導論/003
引言——康德哲學與觀念論形而上學——觀念論的意義、其對體系的堅持及其對哲學的力量與范圍的信心——觀念論者與神學——浪漫主義運動與德國觀念論——完成觀念論計劃的困難——德國觀念論中擬人化的成分——關于人的觀念論哲學
第二章 費希特（一）/032
生平與著作——尋找哲學的基本原理；觀念論和獨斷論之間的抉擇——純粹自我與理智直觀 ——對純粹自我理論的評論；意識現象學與觀念論形而上學——哲學的三條基本原理——對費希特辯證方法的說明性評論——知識學與形式邏輯——關于兩類意識演繹的一般觀念——理論演繹——實踐演繹——對費希特意識演繹的評論
第三章 費希特（二）/059
引言——共同的道德意識與倫理學這門科學——人的道德本性——道德的至上原則與行動道德的形式條件——作為無誤的引導者的良心——形式道德法則的哲學應用——道德使命的觀念與費希特對實在的一般洞見——在作為自我意識之條件的世界中的諸自我所組成的共同體——法權的原則或規(guī)則——國家的演繹與本性——鎖閉的商業(yè)國——費希特與民族主義
第四章 費希特（三）/75
費希特早期的宗教觀——第一版《知識學》中的上帝——被指控為無神論及費希特的回應——《人的使命》一書中的無限意志——1801—1805年存在哲學的發(fā)展——《宗教學說》——后期著作——對費希特存在哲學的解釋與批判
第五章 謝林（一）/93
生平與著作——謝林思想中的連續(xù)階段——早期著作與費希特的影響
第六章：謝林（二）/104
自然哲學的可能性及其形而上學根據——謝林自然哲學的總體概述——先驗觀念論體系——藝術哲學——作為同一的絕對者
第七章 謝林（三）/125
宇宙墮落的觀念——人與上帝的人格性與自由；善與惡——否定哲學與肯定哲學之間的區(qū)別 ——神話與天啟——對謝林的總體評價——對謝林的影響以及與謝林相近的思想家的說明
第八章 施萊爾馬赫/149
生平與著作——基本的宗教經驗及其解釋——人的道德生活與宗教生活——最后的評論
第九章 黑格爾（一）/159
生平與著作——早期的神學著作——黑格爾與費希特和謝林的關系——絕對者的生命與哲學的本質——意識現象學
第十章 黑格爾（二）/189
黑格爾的邏輯學——理念或自在的絕對者的本體論地位及其向自然的過渡——自然哲學——作為精神的絕對者；主觀精神——法權概念——道德——家庭與市民社會——國家——對黑格爾政治哲學觀念的解釋性評論——戰(zhàn)爭的作用——歷史哲學——對黑格爾歷史哲學的一些評論
第十一章 黑格爾（三）/227
絕對精神的領域——藝術哲學——宗教哲學——哲學與宗教的關系——黑格爾的哲學史哲學——黑格爾的影響以及左翼、右翼黑格爾主義者的分歧
第二部分 對形而上學觀念論的反叛
第十二章 早期的反對者與批判者 /251
弗里斯和他的學生們——赫爾巴特的實在論——貝內克與作為基礎科學的心理學——布爾查諾的邏輯學——魏瑟與 I. H. 費希特對黑格爾的批判
第十三章 叔本華（一）/264
生平與著作——叔本華的博士論文——作為表象的世界——概念的生物學功能與形而上學的可能性——作為生命意志之顯現的世界——形而上學的悲觀主義——一些批判性的評論
第十四章 叔本華（二）/280
審美沉思作為對意志之奴役的暫時性逃避——各種特殊的藝術——德行與放棄：救贖之道 ——叔本華與形而上學觀念論——叔本華的一般影響——論愛德華·馮·哈特曼對叔本華哲學的發(fā)展
第十五章 對觀念論的轉變（一）/295
引言——費爾巴哈與從神學到人類學的變革——盧格對黑格爾歷史觀的批判——施蒂納的自我哲學
第十六章 對觀念論的轉變（二）/307
引言——馬克思與恩格斯的生平、著作以及思想發(fā)展——唯物主義——辯證唯物主義——唯物主義者的歷史觀——對馬克思與恩格斯思想的評論
第十七章 克爾凱郭爾 /336
引言——生平與著作——個人與群體——諸階段之辯證與作為主體性的真理——生存的觀念——恐懼的概念——克爾凱郭爾的影響
第三部分 后期的思潮
第十八章 非辯證的唯物主義 /357
引言——唯物主義運動的第一階段——朗格對唯物主義的批判——�？藸柕囊辉摗獖W斯特瓦爾德的能量主義——經驗批判主義作為克服唯物主義和觀念論之間對立的一種嘗試
第十九章 新康德主義運動 /366
引言——馬堡學派——巴登學派——實用主義傾向——E.卡西爾；結論性的觀察——對狄爾泰的一些說明
第二十章 形而上學的復興 /379
論歸納的形而上學——費希納歸納的形而上學——洛采的目的論式觀念論——馮特以及科學與哲學的關系——德里施的生機論——奧伊肯的行動主義——古為今用：特倫德倫堡與希臘思想；托馬斯主義的復興
第二十一章 尼采（一）/396
生平與著作——尼采思想作為“面具”的諸階段——尼采的早期著作及其對同時代文化的批判——對道德的批判——無神論及其結果
第二十二章 尼采（二）/413
權力意志的假設——顯現在知識中的權力意志；尼采的真理觀——在自然和人之中的權力意志——超人和等級秩序——永恒輪回理論——對尼采哲學的評論
第二十三章 回顧與展望 /427
19 世紀德國哲學所產生的一些問題——實證主義的回答——生存哲學——現象學的興起：布倫塔諾，邁農，胡塞爾，現象學分析的廣泛運用——回歸本體論：尼古拉·哈特曼——關于存在的形而上學：海德格爾，托馬斯主義者——結論性的反思
參考文獻/447
索引/464
1.原先我是希望在我的這部哲學史第2卷中闡述整個中世紀時期的哲學發(fā)展的，我所理解的中世紀哲學是在8世紀最后階段的加洛林復興（第一個出色的中世紀哲學家——約翰·司各脫·愛留根納大約出生于公元810年）與14世紀末之間發(fā)展出的哲學思想及哲學體系。然而，我重新考慮了一下，認為用兩部書的篇幅來敘述中世紀哲學更為合理。由于第1卷結束于對新柏拉圖主義的描述，而不包含對早期基督教作家那里出現的哲學觀念的論述，我認為應當在當前這卷書中對這些觀念加以討論。誠然，在最寬泛的意義上，例如尼撒的圣格列高利和圣奧古斯丁那樣屬于羅馬帝國時期的人在哲學上是屬于柏拉圖主義的，且不能被稱作中世紀的；但他們仍確實是基督教思想家，而且對中世紀有著巨大的影響。若絲毫不了解圣奧古斯丁，我們就很難理解安瑟倫或波納文圖拉，而如不了解尼撒的圣格列高利和偽狄奧尼修斯的一些思想，我們也就不能理解約翰·司各脫·愛留根納的思想。如此，我們也無須由于在中世紀哲學史的開頭考慮 那些在年代上屬于羅馬帝國時期的思想家而感到抱歉。
本書將從早期基督教時期開始，到13世紀末為止，囊括了包括鄧斯·司各脫（約1265—1308年）在內的中世紀哲學。在第3卷中，我計劃討論14世紀的哲學，尤其要強調奧卡姆主義。在那一卷中，我也將加入對文藝復興、15世紀和16世紀哲學以及經院哲學思想之“白銀時代”的討論，雖然弗蘭西斯·蘇亞雷斯（Francis Suarez）直到1617年（即笛卡卡爾出生21年后）才去世。這個安排或許顯得有些隨意，在某種程度上也的確如此。但是，是否有可能在中世紀哲學與近代哲學之間劃出一條嚴格的分界線，這是很難說的。此外，把笛卡爾和晚期經院學者放在一起固然有悖傳統(tǒng)，卻也有其道理。然而，我不打算采取這個路數，如果我在下一卷（即第3卷）寫到了那些顯得該屬于“近代”的哲學家，我的理由主要是便于準備好在第4卷中能以系統(tǒng)性的方式，展開討論從英國的弗蘭西斯·培根和法國的笛卡爾起，直到包括康德在內的主要哲學系統(tǒng)之間的相互關聯。然而，無論采取哪種區(qū)分方式，我們都要注意，用來劃分哲學思想史的框架并不是天衣無縫的，過渡是漸進的，而不是突變的，其中有重疊和相互關聯，后繼的系統(tǒng)也不是被斧頭從另一個系統(tǒng)上砍下來的。
2.中世紀哲學在一段時間里曾被視為不值得認真研習的。在這一時期，人們想當然地以為中世紀的哲學是如此附庸于神學，以至于它實際上無法和神學相區(qū)分。當它們可被區(qū)分時，區(qū)別也不過是無意義的邏輯切割和文字游戲罷了。換句話說，人們想當然地以為歐洲哲學有兩個主要階段，即古代階段（指的就是柏拉圖和亞里士多德的哲學）和近代階段。在中世紀，教會權威是最高統(tǒng)治者，人類理性卻被沉重的腳鐐束縛著，被局限在無用的充滿空想的神學研習中，直到一位像笛卡爾這樣的思想家終于沖破了枷鎖，還理性以自由。在這樣一個黑夜之后的近代階段，思辨理性再次開始享受自由。在古代階段和近代階段，哲學可以被視為一個自由人，然而在中世紀它只是一個奴隸。
中世紀哲學自然遭受了一般意義上的中世紀通常受到的輕視，除此之外，像弗蘭西斯·培根和勒內·笛卡爾這樣的人所使用的經院哲學式的語言無疑對人們如此看待中世紀思想家負有部分責任。就像亞里士多德主義者傾向于根據亞里士多德的批判來評價柏拉圖主義一樣，對顯然由培根和笛卡爾所開創(chuàng)的這種運動持欣賞態(tài)度的那些人，也傾向于通過二者的眼睛去看待中世紀哲學。但他們沒有意識到，弗蘭西斯·培根反對經院學者所說的那些話（比如），并不能合理地應用在偉大的中世紀思想家身上，就算那些話或許可以應用在“墮落的”崇拜字母而忽視精神的晚期經院哲學家身上。如果從一開始就以這種眼光來看待中世紀哲學，我們或許根本無法期待歷史學家們會尋求對它的更貼近且直接的認識：他們沒有見到和聽到它，就譴責它了，他們對中世紀思想的豐富多樣及深度一無所知——對他們來說，中世紀哲學同出一轍，是一場枯燥的文字游戲以及對神學家的盲從。更有甚者，他們的批判精神并不充分，他們沒有認識到，如果說中世紀哲學家受到了外來要素（即神學）的影響的話，那么，近代哲學家同樣受到了外來要素（雖說是神學之外的要素）的影響。對大部分這樣的歷史學家來說，如果有人對他們說，（比如）鄧斯·司各脫應該被視為一個偉大的英國哲學家，至少應該與約翰·洛克一樣偉大，這在他們看來是荒唐的；而在他們對大衛(wèi)·休謨之敏銳表達贊揚時，他們卻沒意識到，中世紀晚期的某些思想家已經預見到了休謨之批判的很大一部分內容，而人們通常將這一批判視作這個著名的蘇格蘭人對哲學的獨特貢獻。
舉例來說，我要援引格奧爾格·威廉·弗里德里�！ず诟駹栠@位偉大的哲學家對中世紀哲學和哲學家們的論述。這是一個有趣的例子，因為黑格爾關于哲學史的辯證觀顯然要求將中世紀哲學描述為對哲學思想的發(fā)展有著必不可少的貢獻，而黑格爾本人并不是中世紀哲學的粗俗反對者。黑格爾的確承認中世紀哲學執(zhí)行了一項有用的功能，即用哲學術語來表達基督教的“絕對內容”，但他堅持認為這只是對信仰內容的形式化復述，其中，上帝被呈現為“外在”的。而且，如果我們還記得，對黑格爾來說信仰是宗教意識的模態(tài)，且明確地低于哲學或思辨的立場，即純粹理性的立場，那么他眼中的中世紀哲學顯然只可能是名義上的哲學。相應地，他聲稱經院哲學實際上就是神學。就此，黑格爾不是指上帝并不同時是哲學和神學的對象：他指的是中世紀哲學探討的對象即為真正哲學意義上的對象，可它卻按照神學的范疇來討論這些對象，而不是用哲學之系統(tǒng)性、科學性、理性和必然性的范疇和關聯來取代神學的外在關聯（比如世界與上帝的關系被視為外在效應與自由造物起因之間的關系）。所以，中世紀哲學在內容上是哲學，在形式上卻是神學。而且，在黑格爾眼里，中世紀哲學的歷史是單調的，人們徒勞地想要從中識別思想現實的進程及發(fā)展的不同階段。
黑格爾關于中世紀哲學的看法受制于他自己特別的系統(tǒng)，也受制于他關于宗教和哲學、信仰和理性、直接和間接之關系的看法，在本書中我無法討論這一點；但我希望指出，黑格爾對中世紀哲學的闡述是如何伴隨著一種非常確實的對其歷史發(fā)展的無知的。無疑，一位黑格爾主義者可能對中世紀哲學的發(fā)展有著真實的認識，然而恰恰因為他是一位黑格爾主義者，他會采取黑格爾對此的大體態(tài)度而來對待中世紀哲學；但是，即便承認并非黑格爾本人編輯和出版了他關于哲學史的講稿，他也無疑并不擁有關于這一問題的真正的知識。比如，如果一位作者把羅杰·培根置于“神秘主義者”的類目之下，并且簡單地認為“羅杰·培根特別討論了物理學，卻沒有留下什么影響；他發(fā)明了火藥、鏡子、望遠鏡，于1297年去世”，我們怎么能認為他對中世紀哲學有著真切的認識呢？事實上，涉及有關中世紀哲學的信息的時候，黑格爾依賴騰納曼（Tennemann）和布魯克（Brucker）這樣的作家，而關于中世紀哲學最早的有價值的研究在19世紀中期之前是沒有的。
當然，在舉黑格爾的例子時，我并不想責怪這位哲學家：我更多地是想突顯我們對中世紀哲學的認識經由1880年起的現代學者的工作發(fā)生了巨大的轉變。雖然我們很容易理解和原諒像黑格爾這樣的人無意做出的錯誤表述，但在博伊姆克（Baeumker）、埃爾勒（Ehrle）、M. 格拉布曼（M. Grabmann）、德·沃爾夫（De Wulf）、佩爾斯特（Pelster）、蓋爾（Geyer）、芒多內（Mandonnet）、佩爾策（Pelzer）等學者所做的工作出現后，現在我們對類似的誤述很少會有耐心了。在文本出版以及對已出版的著作進行批判性編輯之后，在考拉奇方濟各會修士們出版了杰出的著作之后，在眾多的“貢獻叢書”得以出版之后，在像莫里斯·德·沃爾夫所撰寫的那樣的歷史學作品問世之后，在吉爾松（Gilson）所做的清晰的研究之后，在美國中世紀學院的耐心工作之后，我們就不可能再以為中世紀的哲學家都“同出一轍”，或認為中世紀哲學欠缺豐富性和多樣性，又或者以為中世紀思想家統(tǒng)統(tǒng)都是在思想史上地位卑微、成就貧乏的人。而且，像吉爾松那樣的作者也幫助我們認識到了中世紀哲學和近代哲學之間的連續(xù)性。吉爾松指出了笛卡爾主義是如何比人們原先所以為的更依賴中世紀思想的。在文本編輯和闡釋這條路上，我們仍有很多事要做（只需提到奧卡姆的威廉的《四部語錄注疏》就可見一斑），但現在已經有可能 用一種綜合性的眼光來理解中世紀哲學各種思潮和發(fā)展、形式和結構、亮點和低谷了。
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