前言
《神思：審美創(chuàng)造的基點》能作為中華思想文化術(shù)語研究叢書 的第一輯在外研社出版，于我而言，當(dāng)然是喜出望外。這套叢書的編輯出版，本身就是一件特別值得關(guān)注的事。中華思想文化術(shù)語傳播工程（以下簡稱術(shù)語工程）作為國家級重點工程，截至2022年初，已經(jīng)按計劃出版了中華思想文化術(shù)語系列叢書110 輯�，F(xiàn)在以術(shù)語個例作為叢書，說明這個術(shù)語工程已經(jīng)達到了一個新的層次。
作為叢書的作者，我本人進入術(shù)語工程 的時間較晚，算是半路出家。而神思 作為中華思想文化術(shù)語（以下簡稱術(shù)語），資歷卻是早得很。南朝宋畫家宗炳在他的《畫山水序》中提出萬趣融其神思。南朝梁史學(xué)家蕭子顯在《南齊書文學(xué)列傳》中提出屬文之道，事出神思，感召無象，變化不窮，認為神思是文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點。真正把神思作為文學(xué)創(chuàng)作的一個根本問題、作為一個文論范疇進行系統(tǒng)論述的，那就是南朝梁文論家劉勰了。遍觀中國文論史或美學(xué)史，像劉勰這樣對神思作全面系統(tǒng)論述的，未之有也！因此，我的這本小書，主要是以劉勰《文心雕龍神思》為研究對象，其他只是涉及而已。
縱觀中國古代文論或藝術(shù)理論，用神思這個術(shù)語的頻次并不算多，比起意象意境形神言意之類的要少，但如果從對于美學(xué)思想的意義來看，神思的重要性卻是不可小覷的。這是因為：第一，《神思》作為《文心雕龍》創(chuàng)作論的首篇，其地位是名副其實的，它并非僅是講創(chuàng)作思維的發(fā)生，而是論述關(guān)于藝術(shù)思維的全過程，可以認為，創(chuàng)作論的其他篇章都是《神思》的展開與細化；第二，《文心雕龍》全書并非都是講藝術(shù)性的文學(xué)創(chuàng)作的，有許多是屬于應(yīng)用文體，而神思則是藝術(shù)性文學(xué)創(chuàng)作的心理機制，或者說是審美的文字作品。文藝理論家王夢鷗先生作過這樣的區(qū)別：所謂文學(xué)者，不過是服務(wù)于特定的審美目的下之文字系統(tǒng)或文字的構(gòu)成物而已。它之不同于其他藝術(shù)，在于所用的符號不同，但它所以成為藝術(shù)品之一，則因同是服務(wù)于審美目的。是故，以文學(xué)所具之藝術(shù)特質(zhì)言，重要的即在這審美目的。反之，凡不具備這審美目的，或不合于審美目的，縱使有個文字系統(tǒng)或構(gòu)成，終究不能算做藝術(shù)的文學(xué)。 劉勰的神思，所論乃是這藝術(shù)的文章，而非那些公文式的寫作。關(guān)于神思，學(xué)者們或以為是想象，或以為是構(gòu)思，或以為是靈感，而實際上，劉勰是以神思概括藝術(shù)思維的整體性質(zhì)與過程。它所說的并非是那種中規(guī)中矩的一般性寫作思維規(guī)則，而是那種具有極大的時空張力的藝術(shù)思維特征。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里神用象通，情變所孕，都是這種藝術(shù)思維的特征。蕭子顯對神思 的描述感召無象，變化不窮，與劉勰所言如出一轍，都是在描述藝術(shù)性的文學(xué)作品的特征。宗炳論繪畫的神思，也是與此相通的。
神思之神，首先表現(xiàn)在它的自發(fā)性或不可控御性。突然而起，渾然而就，來不可遏，去不可止。如西晉文學(xué)家陸機所說的：方天機之駿利，夫何紛而不理？ 蕭子顯認為，神思源自天機，無法預(yù)設(shè)，若夫委自天機，參之史傳，應(yīng)思悱來，勿先構(gòu)聚（《南齊書文學(xué)列傳》）。唐人李德裕所謂：文之為物，自然靈氣�；秀倍鴣�，不思而至。（《會昌一品集文章論》）這些論述表達的都是神思的特點不可控御，來去倏忽。
其次是神思 的意象性。神思 作為一種藝術(shù)思維，其發(fā)生運行，往往伴隨著審美意象的創(chuàng)造�！段男牡颀埳袼肌分兴�言 獨照之匠，窺意象而運斤，乃是神思的本質(zhì)所在�！渡袼肌焚澱Z中所說的神用象通，也是說藝術(shù)思維過程是用意象貫通連接的。王昌齡《詩格》中所論的 詩有三思，也是以意象為核心的：一曰生思，久用精思，未契意象，力疲智竭，放安神思，心偶照境，率然而生 ；二曰感思，尋味前言，吟諷古制，感而生思 ；三曰取思，搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得。
再次是神思的感興性。神思看似神秘，來去無蹤，無法預(yù)測，但它并非是憑空而的，它是審美感興的產(chǎn)物。所謂感興，zui準確的理解應(yīng)該是觸物以起情，中國古典美學(xué)中所說的神思，并非無所憑依的靈感，而是在感興中獲得的�！段男牡颀埳袼肌分姓f到登山則情滿于山，觀海則意溢于海，我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣�！段男牡颀埼锷�》則可以視為感興的專論，其中所言：歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。是以詩人感物，聯(lián)類不窮；流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)。都是說詩人的感興，神思因之而生。
以上是神思這個術(shù)語的幾方面的特點，當(dāng)然還有很多，不過個人以為這幾點是較為明顯的。我對術(shù)語工程 一直有這樣的期許，就是經(jīng)過多年以來的建設(shè)，諸多專家學(xué)者梳理出來的這些術(shù)語，應(yīng)該進入一個歸類的階段。術(shù)語研究重點是梳理、釋義和翻譯，學(xué)者們已做了大量的工作，尤其是精準的外譯成績斐然。我以一本小書加入這個工程建設(shè)，沒出什么大力，卻也是以一種自覺的類型化方式參與建構(gòu)。我把神思 歸在美學(xué)這一類中，因為它涉及的資料，并非僅是文章寫法，而是有著非常豐富的美學(xué)含量。中國古代藝術(shù)理論，雖無美學(xué)之名，卻絕不缺少美學(xué)的理論內(nèi)蘊。前面說過，神思作為術(shù)語在古代文論中使用的頻次雖然不是太高，但它卻是貫通于多個藝術(shù)門類中的，如繪畫、書法等。這本小書共分八個章節(jié)，均是以美學(xué)理論的學(xué)科思維進行探究和發(fā)掘的：緒論和第一章，講神思 作為美學(xué)范疇的性質(zhì)；第二章，講神思的感興發(fā)生機制；第三章，講神思的虛靜審美心態(tài)；第四章，講神思 與藝術(shù)想象的關(guān)系；第五章，講神思 對審美意象的生成意義；第六章，講神思的偶然性思維特征；第七章，講神思的審美情感特質(zhì)；第八章，講神思與藝術(shù)媒介的關(guān)系。這些問題及書中的觀點，并非從美學(xué)原理中演繹出來，而是從有關(guān)神思的大量文獻中分析提煉出來的。從美學(xué)理論的角度來分析，使之與當(dāng)代的美學(xué)理論接軌，我想這是與術(shù)語工程的初衷相吻合的。梳理、闡釋這些術(shù)語本身并非目的，而是令其發(fā)揮在當(dāng)代思想文化建設(shè)中的重要作用，同時也使世界在現(xiàn)代的語境中準確理解這些術(shù)語。以學(xué)科意識對術(shù)語進行深入的闡釋乃至有所建構(gòu)，這是我所致力的。
張晶
2022年6月
于中國傳媒大學(xué)人文學(xué)院