一
尼采將虛無主義定義為一切皆被允許的情況。如果一切皆被允許，那么我們做什么事情都無所謂，也沒有什么事情值得做。當(dāng)然，我們可以通過任意的決定來賦予價值，但這樣的行為仍舊是無中生有（ex nihilo），或者說我們自作主張地定義其重要性，會因同樣的方式被否定。更具體地說，在這種情況下，既沒有理由選擇最初假定的價值，也沒有理由選擇被否定的價值，言說理由無異于沉默。對于那些不是神的人來說，訴諸于從無到有（ex nihilo）的創(chuàng)造，不論是以復(fù)雜的公理來掩飾還是以正直的詩性來偽裝，都是將言語的意義或重要性等同于沉默，將理性化簡為無意義。本書對虛無主義的研究基于尼采的定義以及海德格爾后來的闡述，同時也見諸于維特根斯坦及其追隨者等哲學(xué)家們的學(xué)說。剛才對原因已作了簡要說明，并將在后面幾頁中詳細展開，虛無主義看似有多種形式，實際上最終不外乎歸為一種。同樣地，在虛無主義的背景下，各種形式的沉默最終只會歸為一種，或者更準確地說是無形（formlessness）。由于沉默是通過言語表達出來的，并且從話語意識的反塑中獲得了形式的多樣化，當(dāng)它被視為意義的源泉時，它就會失去這種清晰性。盡管我談到了哲學(xué)史上的很多時期，但本書志不在撰史，而是一篇關(guān)于當(dāng)代理性危機的哲學(xué)論文。歷史是分析這場危機的一個重要組成部分，如果人們不能理解當(dāng)代的觀點，當(dāng)然也就不能理解當(dāng)代對于過去的看法，也就對現(xiàn)在和過去的關(guān)聯(lián)一無所知。盡管哲學(xué)試圖用真理取代觀點，但除非它能夠準確地識別過去和現(xiàn)在的觀點，尤其能夠識別目前偽裝成真理的過去觀點，否則哲學(xué)不會成功。
哲學(xué)論文不可避免地包含辯論成分。本書既然是對理性的辯護，必然會對理性的敵人進行抨擊。我認為，盡管虛無主義的危險是人類永恒的可能性，但實際上，今天普遍存在的虛無主義是由于過去一系列特定的哲學(xué)決定而造成的。這些決定的凈效果是使我們對什么是合理的概念發(fā)生了根本的惡化。更具體地說，理性的概念已經(jīng)脫離了它與善這一概念的傳統(tǒng)聯(lián)系。它已經(jīng)成為一種幾乎一致的信條，無論是表面支持理性還是公開反對理性，人們可以合理地談?wù)撏评淼倪壿嬆Ｊ交蚪?jīng)驗可證實的事實（這是一種含糊不清的說法），但卻不談?wù)撌裁词呛玫�。任何�?dāng)代后果的唯一例外實際上極具影響力是歷史主義的各種變體。基于此，我的觀點是關(guān)于善的理性言論只有在歷史意義上才有可能。但是，將善與所發(fā)生的事（無論是在本體[ontological]意義上，還是在實體[ontic]意義上）等同起來，就會導(dǎo)致一種宿命論，以及對事實性（the factic）的服從，與實證主義難以區(qū)分。然而，它比實證主義更糟糕，實證主義在任何意義上尤其在任何歷史意義上都拒絕對善賦予理性價值，因此實證主義能夠通過灌輸對美德的訴求來抵抗暴政和卑鄙這是一種用歷史反對歷史、荒謬但有益的訴求。
理性的朋友們把合理與善區(qū)分開來，使人們無法斷言理性的善。事實上，他們使理性的敵人更容易斷言理性的惡。如果理性完全由數(shù)學(xué)模型構(gòu)想出來，如果數(shù)學(xué)本身只能用牛頓學(xué)說而非畢達哥拉斯學(xué)說來理解，那么斷言理性的善是不可能的，這是明顯的理性之惡的極端例子。理性（我們被告知）客觀化，具體化，異化；它貶低或摧毀真正的人類。它通過疊加數(shù)學(xué)本體論的僵化、非人性以及人造范疇，模糊了人類實存的意義。通過對柏拉圖理式的超感世界、神秘的數(shù)字領(lǐng)域以及自主的技術(shù)的錯誤投射，人已經(jīng)脫離了自己的真實或創(chuàng)造性存在，這是理性主義當(dāng)代的歷史表現(xiàn)，將毀滅人類或讓人類成為機器的奴隸。理性即機器，或類似機器；最終，是一首乏味的詩或人類的創(chuàng)造。難怪今天有這么多的人在荒謬和瘋狂的領(lǐng)域里尋找具有啟發(fā)性的詩歌。
現(xiàn)代理性主義與歷史主義的聯(lián)系歸根結(jié)底在于合理與善的分離。在很大程度上，由于數(shù)學(xué)和基督教（積極和消極的意義上）的共同影響，善被認為超出了這個世界理性研究的范圍。笛卡爾式的我思（ego cogitans）已經(jīng)成為人類依靠自己和數(shù)學(xué)來主宰世界這一過程的象征。不管笛卡爾自己如何看待這一脈相承的偉業(yè)，結(jié)果還是出現(xiàn)了著名的主觀主義或主觀性問題。如果自我可以獨立地感知獨立的數(shù)學(xué)秩序，即如果自我的理性本質(zhì)上是數(shù)學(xué)的，那么秩序的善性問題就會立即出現(xiàn)。然而，如果自我可以投射或創(chuàng)造其數(shù)學(xué)定義，那么掌握世界的過程似乎同時是一項創(chuàng)造世界的偉業(yè)。從這個角度看，數(shù)學(xué)秩序是一首詩不僅僅是一首排除了善的問題的詩，而且它本身的善也是一種純粹的主觀的或非理性的東西。
在傳統(tǒng)形式上，笛卡爾留給現(xiàn)代哲學(xué)的問題被稱為二元論（dualism）。二元論主要是指身體與靈魂或心智的區(qū)別。為了把數(shù)學(xué)物理從基督教強加的理論和實踐障礙中解放出來，笛卡爾及其同仁使用了基督教的區(qū)分，從而將理性限制在上帝的創(chuàng)造或世界事物中。數(shù)學(xué)物理研究身體；形而上學(xué)研究靈魂。但數(shù)學(xué)物理的影響導(dǎo)致了形而上學(xué)的世俗化，將形而上學(xué)轉(zhuǎn)化為歷史哲學(xué)，而歷史的影響以及數(shù)學(xué)自我（ego）的自主傾向?qū)е铝藬?shù)學(xué)物理的歷史化。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的偉大革命，以確定性的名義反對古人的迷信和空談，卻矛盾地終結(jié)在極端歷史性的哲學(xué)中，在詩歌而不是數(shù)學(xué)的哲學(xué)中。那些自詡為硬漢的數(shù)學(xué)家，為了避免詩歌的溫柔和矛盾，拒絕用任何非元數(shù)學(xué)術(shù)語來談?wù)撍麄兯枷氲钠鹪椿蚧�礎(chǔ)。再多的技術(shù)天才也掩蓋不了這種努力的哲學(xué)虛無（emptiness），它甚至通過用美學(xué)術(shù)語來贊美自己而原形畢露：數(shù)學(xué)藝術(shù)作品懸掛在太陽和洞穴這兩個被輕視的柏拉圖范疇之間的空洞（void）地帶。
因此，虛無主義研究的根本問題是將歷史主義的本體論語言與人類創(chuàng)造的相關(guān)學(xué)說相分離。硬漢骨子里是柔軟的；無論是理性的朋友還是敵人，哲學(xué)和詩歌的區(qū)別如今已經(jīng)消失。因此，當(dāng)代最重要的思想家無疑是海德格爾，因為只有他以遠見卓識和詳盡嚴謹?shù)墓P觸，闡述了本體-詩性歷史主義（onto-poetic historicism）是構(gòu)成當(dāng)代哲學(xué)最具分歧的表象之下的基礎(chǔ)。如果本書被認為是當(dāng)代論戰(zhàn)，那么對手就是海德格爾；我試圖呈現(xiàn)，他如何比那些輕視他的人更好地闡明了后黑格爾哲學(xué)世界的虛無主義含義，同時說明他的陳述在哪些方面不夠充分，或者說它本身是對虛無主義的一種表達，而不是一種克服。對于那些不了解海德格爾思想的人來說，海德格爾永遠無法被充分地駁斥，當(dāng)然也不會被那些自稱理性主義者的人所充分地駁斥，他們不知道海德格爾所陳述的，遠比他們自己的假設(shè)更有力。一個人不會拒絕談?wù)摲抢硇詠頌槔硇赞q護；也不會拒絕談?wù)摾硇远鵀槠滢q護。當(dāng)下為理性辯護的時髦方式是沉默。當(dāng)然，這一點必須加以討論。但更重要的是證明海德格爾所說的言語本身與沉默無異。

二
我試圖從虛無主義問題的角度來為理性辯護。在這樣做的過程中，我義無反顧地抨擊當(dāng)時最流行的教條。我懇請哲學(xué)讀者信守對智慧的熱愛，與我一起思考，揭露假道學(xué)的真面目。本書不是以反動的手段來反對現(xiàn)代或當(dāng)代世界。沒有一個熱愛哲學(xué)的人會浪費時間希望歷史倒退，即便未來希望渺茫，他也寧愿投身于打破現(xiàn)在的局面。反動分子，就是激進的革新者，是歷史的奴隸；而撰寫本書就是為了反對這種奴役。對現(xiàn)在的執(zhí)著永遠不會受到此時此地（hic et nunc）枷鎖的束縛。今天，理性去本質(zhì)化所帶來的虛無主義后果使哲學(xué)和歷史實存都受到威脅，而這種改變顯然是對其本質(zhì)的凈化。在虛無的深淵面前沒有時間裝腔作勢，也沒有時間對荒謬的威脅肆意妄為。我相信，撰寫本書時，我未敢忘記，蘇格拉底曾經(jīng)笑過，但從來沒有哭過。從這個意義上說，我是柏拉圖派；而且這個意義上的柏拉圖派，認為哲學(xué)和美好生活并無二致。請讀者謹記，美好的生活只能活在當(dāng)下。
如果這些評論是中肯的，那么任何反對當(dāng)代教條的辯論，若不能超越純粹的辯論，都不可能有效或有價值。就其整體而言，本書包含關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的理性論述，因此，正如我在前面提到的，本書也會探討隱含在人性中的虛無主義問題。我很清楚，每一章都可以擴展成一卷。但如果我這樣做了，這本書肯定寫不成；非常坦率地說，這本書，或者類似的書，需要有人來寫。我懇請那些認為有必要為理性辯護的讀者，那些認為有必要系統(tǒng)闡明什么是理性的讀者，跟我一起，不是與同時代進行簡單的交流，而是在詳細的對話中，拓展并改進本書所包含的介紹性內(nèi)容，或代之以更清晰的表述。
我用幾句話再談一談本書的結(jié)構(gòu)，來結(jié)束這篇序言。我的研究以分析日常語言哲學(xué)即當(dāng)代最通俗的認識論開始。哲學(xué)界中有人將虛無主義視為一種從歐洲大陸傳入的文學(xué)神經(jīng)官能癥，為了引起這些人的注意，我認為，闡明這種以嚴謹和盎格魯撒克遜式的冷靜而自命不凡的哲學(xué)思辨模式及其虛無主義后果不無裨益。更為正當(dāng)?shù)睦碛墒�，虛無主義實際上首先是一種理論，其次才是一種實踐或文化現(xiàn)象。因此，在第二章中，我轉(zhuǎn)向基本本體論，即當(dāng)代哲學(xué)雙面硬幣的反面。上述兩章的論點是，在每一種情況下，學(xué)說（teaching）的原則，當(dāng)用他們各自導(dǎo)師認可的術(shù)語進行正確連貫的表述時，就會導(dǎo)致對原則的否定，或沉默。而無法與沉默區(qū)分的言語就是虛無主義。在第三章中，我提供了一個歷史框架，以便理解前兩章分析的思維模式的共同起源。第四章是對前三章的揚棄，或試圖展開歷史主義本體論的政治后果。因此，通過講解本體論和歷史的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，第一章到第四章從認識論轉(zhuǎn)向政治學(xué)。在第五章中，針對前文中備受批評的理性與善的關(guān)系，我提出了一種不同的說法。這一提法可以在柏拉圖的對話錄中找到。我把注意力集中在《理想國》中間討論的善的形象上，并認為其中所包含的學(xué)說在任何時候都有效。接受這一點并不違背對現(xiàn)代性的忠誠，畢竟，現(xiàn)代性并沒有從根本上脫離柏拉圖的思想，也不會讓我的建議變得反動。在最后第六章中，我將結(jié)合人性的辯證結(jié)構(gòu)，以及哲學(xué)內(nèi)在的言語和沉默的辯證關(guān)系，來討論虛無主義。
從某種意義上說，前四章是批判性的，最后兩章更具建設(shè)性。但是，如果過于較真的話，這句話難免有失偏頗，且有兩種不同的含義。第一，對錯誤和危險的學(xué)說進行批判分析，除非在每一階段都呈現(xiàn)出作者認為是正確的或優(yōu)于他所批評的那些學(xué)說，否則就無法成功地進行。第二，我并沒有假設(shè)解決虛無主義的困境，如果所謂的解決方案就是消滅不希望出現(xiàn)的現(xiàn)象的話。再重復(fù)一遍，虛無主義是人類長期存在的危險：沒有人性的瓦解，它就無法消解。但人們肯定可以提出建議，減輕這種常年瘟疫的致命后果。由于該病是多年生的，且在不同的歷史時期以不同的形式出現(xiàn)，因此保護性接種必須同時考慮它的永久結(jié)構(gòu)和局部感染。這是哲學(xué)醫(yī)學(xué)的任務(wù)，也是本書的意圖所在。