前言意識和主體性
　　米歇爾·蓋伊拉烏爾·基爾希邁爾
　　我們要讀到的是1961年12月薩特應葛蘭西學院之邀在羅馬作的報告，此前1960年4月，他剛出版了《辯證理性批判》（Critiquedelaraisondialectique）。這部哲學巨著構成了一次與馬克思主義的交鋒，雖然這種交鋒的前提是對馬克思主義的悖論性評價：馬克思主義已停止不前，同時，它構成我們時代不可超越的地平線。
　　為什么這次報告是在羅馬而不是在巴黎舉行呢？早在1952年，薩特就成為共產黨的“同路人”，但1956年，薩特譴責蘇聯(lián)對匈牙利的干涉，宣布不再扮演“同路人”的角色，從那以后，法國共產黨就再也不可能邀請他了。相反，意大利共產黨，因為在文化和知識上的開放態(tài)度，不可能不注意到薩特的著作。政治學家馬克·拉扎爾（MarcLazar）強調了一個事實，即法共最多是為知識分子保留一個專家的角色，而意共則更愿意他們介入到哪怕是政治的定義中來：“盡管在一些時期，比如在冷戰(zhàn)期間，黨的領導和知識分子之間爆發(fā)過一些沖突，但文人學者的思考，尤其是在葛蘭西學院內部提出來的一些思考，對制定黨的政策卻有所貢獻。有知識分子（更經(jīng)常地是哲學家和歷史學家）在黨的領導身邊，更有利于催化內部的理論和文化討論�！绷_馬的葛蘭西學院，尤其發(fā)揮著“名副其實的黨的領導的思想實驗室”功能。這樣的學院希望聆聽《辯證理性批判》作者的聲音，也就可以理解了。
　　從發(fā)言一開始，薩特就把自己的抱負確定為將主體性置于馬克思主義分析的核心，以重新賦予它一度失去的活力。與此同時，薩特還對盧卡奇（GeorgesLukács）進行了一場激烈的批判，盡管在那個時代，并且直到現(xiàn)在，盧卡奇的主要著作《歷史與階級意識》（Histoireetconsciencedeclasse，1923）都被看作對薩特所持有的那種抱負的回答。
　　盧卡奇無可爭辯地出現(xiàn)在薩特的思考中。在《方法問題》（Questionsdeméthode）中，薩特提到了盧卡奇的著作《存在主義或馬克思主義》（Existentialismeoumarxisme，1948），并誤引為《存在主義和馬克思主義》（Existentialismeetmarxisme）（這個筆誤并非沒有意味，而且對當前的評議來說，肯定具有意義）。在這部手法平庸的著作中，盧卡奇把本質上是薩特式的存在主義，揭露為一種新的變形的唯心主義，而唯心主義本身只不過是資產階級用來保障自身合法性的意識形態(tài)武器。盧卡奇否認一切唯科學主義（并沒有說服人），以發(fā)展出一套非機械論的唯物主義而自豪。所謂的非機械論的唯物主義，即不是靜止地，而是在其發(fā)展中抓住實在性（réalités）的本質。然而，這并不能避免機械論，因為發(fā)展的每一階段，都是被動地得到意識的反思。
　　但是，必須注意，在整個1960和1970年代，法國讀者更多地轉向《歷史與階級意識》這部在哲學上質量完全不同的著作，該書法文版序言中介紹說，它是一本“關于馬克思主義的該死的書”，獲此頭銜的，還有卡爾·柯爾施（KarlKorsch）的《馬克思主義和哲學》（Marxismeetphilosophie）。正統(tǒng)的馬克思主義和社會民主黨一樣，都發(fā)出了強烈譴責，指責盧卡奇和柯爾施是修正主義、改良主義和唯心主義。阿克謝洛斯（K.Axelos）提醒我們注意，對盧卡奇和柯爾施的這些批評，受到對唯科學主義和對自然科學的客觀主義崇拜的影響，并受到關于真理的庸俗實在論定義的滋養(yǎng)，這種庸俗實在論把真理定義為表述與其外在對象的符合。
　　盧卡奇的方案，是掌握通過社會實踐（praxis）和階級斗爭而展開的社會、歷史經(jīng)驗的總體性（totalité）。這個范疇有助于理解中介（médiation）這種過程，它保證了陷入人為性的直接性與正在生成的總體性之間的聯(lián)系，并允許持續(xù)不斷的超越。黨具有一種“有意識的總體意志”，所以有能力把理論和實踐結合起來，有能力決定無產階級階級意識的形式（Gestalt）。正因為如此，盧卡奇才致力于分析把一切都變成商品的物化（réification），并把一切都歸納為“理性主義的虛假客觀性”或“唯心主義的虛假主體性”。世界，作為由人類的生產創(chuàng)造的總體，像陌生物一樣矗立在意識面前。資本主義生產方式使物化達到其極點，多虧了黨，無產階級擔負了結束物化的任務。
　　在題為“階級意識”的那個文本中，盧卡奇引入了客觀可能性（possibilitéobjective）的概念：“將意識與社會總體聯(lián)系起來，就能發(fā)現(xiàn)人們在特定的生活狀況中可能具有的那些思想和感情，如果能完全把握這種狀況以及從中產生的各種利益（既從直接行動，又從與那些利益相一致的整個社會結構方面完全把握），就能發(fā)現(xiàn)與其客觀狀況相符的思想等等�！弊髡吒�明確指出，這類狀況只是以有限的數(shù)目出現(xiàn)，但同時，理性、適當?shù)姆磻�，就必須被賦予（adjugée）生產過程所造就的狀況類型—而這種反應不是別的，就是階級意識。作為總體的階級在歷史上的決定行動，就是由這一意識所支配的。同樣重要的是，不要把階級意識混同于無產者個人或群體的心理意識，因為它是“有意識的對階級歷史狀況的感覺”。階級意識屬于賦予（adjudication）邏輯的范圍，它是由階級利益“決定的”（imputée）。盧卡奇在這篇文章的題記中，引用了一段馬克思和恩格斯的話，這段話薩特也提到了：“問題不在于某個無產者或者甚至整個無產階級暫時把什么想象為自己的目標。問題在于究竟什么是無產階級，無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有什么作為�！�
　　這樣的分析使得盧卡奇指責“庸俗馬克思主義者”沒搞清楚，對社會本質的理解只有對無產階級來說才是決定性的武器，這種專門性，來自于它所發(fā)揮的作為階級意識的“獨特功能”：它使得無產階級得以從社會中心出發(fā)，把社會理解為一個嚴密的整體，與此同時，它還使得無產階級能夠以中心的方式行動；無產階級的階級意識使理論與實踐重新結合起來。
　　在一部嚴厲批評薩特的著作中，梅洛–龐蒂（MauriceMerleau-Ponty）對盧卡奇的一些論點表示了贊賞，他稱贊盧卡奇與其反對者相反，想要保存“一種把主體性融入歷史則又不將它當作一種副現(xiàn)象（épiphénomène）的馬克思主義”。
　　我們從盧卡奇的論據(jù)和梅洛–龐蒂的判斷所得出的東西，肯定會讓薩特大為滿意，并使他承認，盧卡奇是一位思考主體性的思想家，是那種只滿足于把所謂的客觀條件變成所謂的辯證運動的馬克思主義的對手。更何況，薩特著重指出，盧卡奇對停止不前的馬克思主義（一種唯意志論的唯心主義）的診斷是中肯的，他與這位匈牙利哲學家分享了同樣的主題：意識和總體性。
　　薩特的保留意見來自哪里呢？在報告中，薩特給主體性賦予了兩個特點，一個是“非知”（non-savoir），另一個是“要成為”（avoiràêtre）�！蹲晕业某�越性》（LaTranscendancedel’Ego，1936）和《存在與虛無》（L’êtreetlenéant，1943）的讀者很熟悉這兩個特點，并且無疑可以感覺到它們與薩特著作中啟人深思的直覺具有明顯的連續(xù)性。
　　他的重點落在非知上，目的是打破主體哲學賦予作為意識特征的反思的優(yōu)先地位。這位哲學家強調指出，意識就其定義來說就是自我意識，因而就是非反思的自我意識。既然反思的自我意識是間歇性的，所以實際上就必須承認，在各個反思階段之間存在著某種荒謬的東西—即無意識的意識。換句話說，自我意識并不是自我認識。“要成為”是意識的存在方式，因此它是一種現(xiàn)存（existant）。主體由存在（être）支撐著，但意識卻不被任何存在支撐著，因為意識—薩特告訴我們—是一種絕對，一種實存（existence）的絕對。意識尤其不是某個主體的意識。如果是的話，它的功能無非只是對那個主體的存在進行反思（在主體哲學中，自我意識必然是一種反思的自我意識，即一種使人返回到主體的存在的意識）。意識并不是主體的意識，因為在薩特精心構造的概念秩序中，意識會取代主體的概念—這個提法仍然是近似的，因為意識不會占據(jù)主體的位置。這個提法重新繪制了主體哲學先前制定的地理學。這里還沒有考慮到另一些作家，他們在不經(jīng)意間指出，薩特在可憐的客觀主義環(huán)境中注入了一定劑量的主體性。
　　關于“要成為”的論點，將薩特的反思置入了一種完全反自然主義的視角，而波伏娃（SimonedeBeauvoir）早在自己的巨著《第二性》（Ledeuxièmesexe）中就預先深入研究了這種視角并使之系統(tǒng)化了。必須強調，薩特的“要成為”并沒有陷入亞里士多德關于潛能和活動的模式（schème）中，后者要求預先存在一個可能的位置，它具有存在（除了它的實現(xiàn)之外）的全部規(guī)定性。這個可能的存在，在著名的四因論中被歸為形式因，它包含了一種本質：“本質是一切構成某個事物的可能性的東西的內在第一原則�！比欢�，本質主義要求在必然、實在與可能之間有一種特殊的結合。本質標出可能存在的范圍，而可能存在無非就是存在的原則，它在權利上和事實上都是第一位的。這樣一來，實在就僅限于扮演中介的角色，它是必然由以展開自身效果的介質，并通過這種展開顯示出必然與可能的巧合。它扮演的只是一個襯托的角色，場合（潛在性變成實在的場合）的角色。薩特明確表達了自己的反對意見：“自在的存在既不能‘在潛能中’，也不能‘擁有潛能’。它自在地在它同一性的絕對充實中是它所是。云不是‘在潛能中的雨’，它自在地是一定數(shù)量的水蒸氣，在特定的溫度和壓力下，它嚴格地是它所是。自在處于活動中。”因而，為了在世界上有可能，就必須引入一個其本身就是其可能的存在，即自為的存在—意識。
　　尤其意味深長的是，在這次報告中，就在薩特打算對主體性的唯物主義身份作出界定時，會如此急于闡明非知或前反思的自我意識，與“要成為”之間的聯(lián)系�！爸黧w性的一個首要本質特征是：主體性之所以根據(jù)定義是非知（哪怕是在意識層面上），是因為個體或有機體要成為其存在�！彼_特補充說，這只通向兩種可能性：一種就是成為其物質存在，比如在純物質系統(tǒng)（極特殊的情況）中，缺陷就簡單地留在那兒；另一種致力于修正整體以保障自己的續(xù)存，比如在實踐（praxis）中。從前者到后者，有一個內在性條件，即這個整體不是給定的、在受到威脅時才會進行自我保存的東西，而是總是在進行自我保存的東西，因為它永遠不會被最終給定。
　　因此，薩特一方面提出內在性是一個條件，另一方面提出整體“要成為”，換言之，它永遠在總體化過程當中，包括涉及一個有機物的整體的時候。這兩個命題使我們認出在這種內在性中可以被稱為“調節(jié)者—被調節(jié)者”（conditionnantconditionné）的東西。說是一種被調節(jié)者，因為這種非給定的整體，只有當它被某種傾向賦予活力時，才能持續(xù)存在，而那種傾向與這個整體的建構無非是一回事：“實際上，整體就是一種不斷地內在化和重新組織化的法則，或換句話說，有機體首先是一種總體化而不是一個整體。整體是一種定向的自主調節(jié)，但它不斷地引起這種作為總體化的內在化�？傮w化通過對有問題的、變化著的外部進行整合而完成，偏盲癥就是一個例子。總而言之，整體與一般的沖動并無差別。換句話說，沖動和需要在這里是一體的，是一回事：存在的首先不是一些需要，存在的是一種需要，就是有持續(xù)生存要求的有機體本身”。不能用決定論的語言來翻譯這種表現(xiàn)為內在性的調節(jié)作用，因為決定論假定整體是被限定的，假定整體為內在性賦予了這樣那樣的內容；而應該把這種調節(jié)作用理解為為了像正在進行的總體化一樣延續(xù)下去而對內在性的激發(fā)，或者更準確一點，理解為內在化的過程。說是一種調節(jié)者，是因為這個在永遠不斷的總體化過程中的整體，只有拜內在化過程的恩賜才能存在。要成為、內在化、總體化，都是同義詞，都屬于實存（existence）的范疇：“然而，糾纏著這個群體的那種實踐的、辯證的統(tǒng)一，決定這個群體用自己的整合努力本身否認統(tǒng)一的那種實踐的、辯證的統(tǒng)一，就是我們在別處所說的實存�！�
　　以上介紹的這些方面，現(xiàn)在無疑足以讓我們更好地估量這次報告的價值和現(xiàn)實意義。因此，把薩特的論證在意大利知識分子那里所激起的討論整理在一起，將會非常有意思。他們當中最接近現(xiàn)象學家的幾位一直與薩特討論到最后，并且完全理解薩特發(fā)言的關鍵，比如瓦倫蒂尼（Valentini）的發(fā)言就顯示了這一點。但大多數(shù)人，盡管確實關注薩特的哲學演講（與法國共產黨相比，這種態(tài)度也是一個例外），卻并不能擺脫這樣一種看法或感覺，根據(jù)這種看法或感覺，放棄客觀主義的姿態(tài)就等于對唯物主義框框的否定和對資產階級意識形態(tài)的屈服。盡管他們接受一定劑量的主觀主義，卻無法放棄唯物主義的客觀主義基礎，同時也不明白他們自己仍然是主體客體二元性的俘虜。他們會對盧卡奇提出的黑格爾式解決辦法有感覺，因為這種解決辦法準許他們繼續(xù)相信這種二元性，同時又泰然面對對它的超越。因為正如大家都知道的那樣，辯證的超越保存了被超越之物。這樣一種對客觀主義的依戀，主要是為了消除反自然主義（antinaturalisme）引起的恐懼，反自然主義似乎在通過要求去自然化（dénaturalisation）而進行去現(xiàn)實化（déréalisation）。然而，反自然主義絕不是主張沒有給定的東西，而是主張不應該用自然的詞語來闡釋給定的東西。要注意的是，當不訴諸這些詞語時，給定的東西就無限豐富，因為正如我們此前指出的那樣，它是關系性的。
　　然而，在薩特看來，這位匈牙利哲學家肯定過于黑格爾主義了。無論他對客觀主義的拒絕表現(xiàn)如何，他都一如既往地借助于歷史哲學的調節(jié)性觀點來思考歷史，這種觀點根據(jù)超驗主義原則來整理真實的歷史，其方式是以康德式的論證把現(xiàn)象整理到各知性范疇中。歷史哲學一勞永逸地提前給出了真實的歷史，它劃定歷史的可能范圍，它就是本質的歷史。只有參照歷史哲學，才可能構建“客觀可能性”這個概念，才可能為這個概念辯護。因此，主體性是在將歷史哲學描繪在空中的可能性現(xiàn)實化的借口下，以“階級意識”的名義被召喚（應該注意到“召喚”這個詞用法中的指派口吻）、賦予或決定的。意識，無產階級的意識，要成為這種歷史哲學為其保留的可能意識。“永遠都不應該忽視最革命的工人意識水平本身與真正的無產階級的階級意識之間的距離�！�
　　盧卡奇描繪的意識的這種“要成為”，與構成意識存在本身的“要成為”非常不同。薩特認為，盧卡奇的無產階級的意識要成為的東西，是在這種意識之外的，是一種它應該去契合的標準。對此還必須補充的是，無產階級的意識可能因此被責令占據(jù)一個由生產過程指派（第二次指派）給無產階級的位置�？梢哉f，這樣一種意識，從下面看，完全被經(jīng)濟決定論所框定，從上面看，完全被意識的理想所框定。怎樣想象這樣一種意識有力量擺脫自己的現(xiàn)實，去符合自己的可能呢？關于這一點，盧卡奇提到了“無產階級內在轉變問題”。然而，限定意識的概念框架，沒有留下絲毫余地給意識以證明其具有任何獨立自主性。此外，在《歷史與階級意識》一書的核心章節(jié)“物化和無產階級意識”中，盧卡奇把意識的能動性限定在非常狹隘的范圍內（我們得說，這與他的分析前提是完全一致的）：“因此，它絕不是無產階級杜撰或無中生有‘創(chuàng)造’出來的東西，而是它在自己總體中的發(fā)展過程的必然結果。盡管如此，只有當無產階級用自己的意識提升它，并把它付諸實踐時，這種新的要素才不再是一種抽象的可能性，而是變成具體的現(xiàn)實。但是這種變化絕不是純形式的變化，因為實現(xiàn)一種可能性，將一種傾向現(xiàn)實化，也就意味著社會在客觀上發(fā)生翻天覆地的變化，意味著它的各環(huán)節(jié)的功能的變化，從而意味著全部獨特的對象一起在結構和內容上都發(fā)生變化�！币陨蠌娬{部分的意義和功能，只不過是在難題提出之前就解決它：說到底，就是取消難題。
　　不以某種歷史哲學為先決條件，不以某種已然封閉的總體、某種有待實現(xiàn)的可能性的總體為先決條件，盧卡奇就無法構想歷史。面對這樣一種總體，他難免要用一套階級主體哲學的術語、一套自反性的術語來構想主體性，而這套術語的使命就是擔負這個總體的存在，包括以辯證的方式擔負它的存在。薩特之所以把盧卡奇的論證說成是“唯心主義辯證法”，就在于這種辯證法被剝去了真實的效力，因為它只能保證一種已經(jīng)存在的總體變成現(xiàn)實，只讓主體性扮演一個預先被決定的過程的旁觀者角色。另外，薩特之所以批判盧卡奇是“唯意志論的唯心主義”，是因為這位匈牙利哲學家訴諸主體性，只是為了讓它淡然接受由歷史哲學建立起來并預先位于舞臺入口的雙重必然性。薩特已經(jīng)用堅決的方式指出，意志與自由相比是第二位的，抬高意志必然貶低自由。這說明了薩特揭示為空洞無物的唯意志論的特性。
　　讓我們試著用一個政治評定來強化一下這個理論評定。
　　資產階級強迫人們承認它是一個解放的階級，因為它貶低貴族以世襲方式授予自己的各種特權。然而，資產階級并沒有完全消滅那些特權。
　　所以，波伏娃在《特權》（Privilèges）的“序言”中聲稱：“這些文章盡管從不同的視角出發(fā)寫于不同的時期，但回答的都是同一個問題：特權享有者如何思考自己的處境？過去的貴族忽視了這樣一個難題：他們捍衛(wèi)自己的權利，行使自己的權利，不用費心去證明這些權利是合理的”。相反，新興的資產階級卻必須為自己編造一套有利于自身解放的意識形態(tài)，而一旦成為統(tǒng)治階級，它就不打算放棄遺產了。但整個思考瞄準的是普遍性：以普遍的形式為對特殊利益的占有進行辯護，并不是一件容易的事情�！睂ζ毡樾缘拿闇剩瑤�來了一種對于資產階級統(tǒng)治地位的合法性來說不確定的東西。這樣一來，人們就會想去揭露資產階級的解放使命與其統(tǒng)治地位之間的矛盾，即一方面資產階級通過啟蒙哲學的普遍主義來表達其自我意識，另一方面它的統(tǒng)治地位所保障的是滿足它自己特殊的、自私的利益。但是，作為其后果，它所能帶來的就是期待更多的解放這一邏輯。這個邏輯具有雙重性，并且只有通過這樣一位解放者才能起作用，即他要把自由給予根據(jù)他自己的標準被判定為值得解放的人。求解放的人接受自由，自由的身份因此具有一種被給予的性質，而不是一種“要成為”的意識存在。在這點上，被解放者在雙重意義上是subjet，一方面他是有能力運用自由（這是解放賦予他的工具）的主體，別一方面他又是附屬的臣民，就像國王的臣民一樣，只不過現(xiàn)在是解放者的臣民。在這個意義上，解放者保持自己的特權符合解放的邏輯。解放的標準像主體哲學的“主體/臣民”一樣，在同一個概念網(wǎng)中兜來轉去。主體實際上被當作某些性質或屬性的支撐物，包括自由的支撐物。解放者可以把自由贈給這樣的主體，正如當選人把榮譽勛章別在忠誠的合作者的衣領上。由此，自由被貶低到意志的行列，并被宣告為唯意志論的無能。
　　要想打破這個邏輯，就必須呼喚一種新邏輯，即自我解放的邏輯。而自我解放需要反自然主義來充當自己的哲學前提，因為［自我］解放的存在，要在解放過程中并通過解放過程而構成，而不是像在解放的形象中那樣，由解放者的解放意志事先預告，或通過某種可能，由隨便哪種歷史哲學宣布出來。更嚴格地說，它需要薩特正在構想的那種反自然主義的唯物主義，其中唯物主義的作用是對剝削的狀態(tài)進行辨識，而反自然主義的作用是為自由的行動留下可能的空間。這兩個環(huán)節(jié)沒有時間上的先后，而是同時到來。馬克思主義能夠劃出一條不可超越的地平線，因為它抓住機會，提出了關于唯物主義本身的問題，而薩特告訴我們，除非從一種不妥協(xié)的反自然主義立場中得到啟發(fā)，否則這個問題不會帶來任何結果。在馬克思主義組織之上加進主體性是不夠的，那總是容易激起某種否決，必須從對主體性的反自然主義理解出發(fā)來重新奠定唯物主義的基礎，使唯物主義哲學繼續(xù)忠于自己的使命，一種關于自由的哲學的使命。