引 言

近些年來，哲學家對美德倫理學的興趣復蘇了。長久以來，倫理學被一種對對和錯的關注所支配著這種關注居于康德主義倫理學、功利主義和常識道德直覺主義的核心。但近年來，有許多人都嘗試著去說明這個或那個（道德）美德的本質，去把各種不同的美德聯(lián)系起來，甚至去概括性地刻畫美德的概念，也就是說，去說清楚美德是什么，或，成為美德意味著什么。還有一些人主張倫理學的整個主題只有通過對（諸）美德的討論才能得到最好的引介，而另一些人則呼喚一門能在對倫理現(xiàn)象的總體理論說明中驅散對對和錯的關注，或者至少讓這一關注處于次要或第二等地位的美德倫理學。

然而，這些對另一條進路的呼喚是否能得到任何合理的正面回應，這仍然是不清楚的。人們出于這樣或那樣的理由對當代倫理學的那些支配性理論、對那些在根本上對對和錯的關注超過對任何其他實質性倫理主題的關注的理論的不滿，到目前為止還沒能引發(fā)對這些進路的系統(tǒng)性替代。人們所給出的大多是一些補充性的途徑，也就是說，人們通過在一定程度上系統(tǒng)地解釋朝向正當或善的傾向性何以在道德生活中具有本質性，來補充某種或另一種關于對和錯的觀點。然而，一般的美德和各個特定的美德，一旦被理解為這種傾向性，就顯然只能在倫理學中具有第二性或衍生性的地位。雖然，還有一些人擺出了朝向一門真正獨立的美德倫理學的姿態(tài)，但還未曾有人對（諸）美德給予足夠確切的基礎性或非衍生性的解釋，從而使我們能看到這種建設性的倫理學構想如何能夠與那些標準的倫理學構想（比如，康德主義、功利主義和常識道德直覺主義）相對立，這些構想代表了任何新的系統(tǒng)性的美德倫理學的最顯而易見且無法避免的競爭者。在這樣一種倫理學以充分的廣泛性和確切性被清晰地闡述，從而能夠在各種活躍的系統(tǒng)性倫理理論中占有一席之地之前，更進一步地，在美德倫理學能夠處理由功利主義、直覺主義和康德主義提起的各種概念和理論議題，并且擁有充足的結構以使這些概念和議題與它自身的有效性產(chǎn)生關聯(lián)之前，關于基礎性的美德倫理學進路的想法將仍然僅僅停留于一種猜測性的可能性。

在《從道德到美德》中，我為對一種確切形式的美德倫理學的一般性說明提供了基礎，而這種確切形式的倫理學能充分地適應概念性/結構性的議題，并能確切說明什么可以被視為美德，從而使得我們能將它的價值與那些當前占優(yōu)勢的倫理學進路的價值相比較。我們的討論既不會被純粹的理論考慮所主導，也不會被從直觀上充分地描述各種特定的美德及其樣例的嘗試所主導；我們將在普遍性的不同層面上運作，并試圖指出在不同層面上的斷言如何能在一個單一的并且相當系統(tǒng)性的對倫理現(xiàn)象的看法之下連貫起來。我還將論證，相比于我們今天最熟悉的各種倫理學主要構想，我們有理由偏愛本書中所引介的這種特定版本的美德倫理學。

一些人曾經(jīng)論及，什么是或能夠是一個真正的美德倫理學進路的獨特特征；在這種倫理學中，美德起著基礎性作用，而非次要的或衍生性的作用；他們通常聚焦于兩個特征，這兩個特征或許能將一門整體性的美德倫理學與康德主義、功利主義和常識直覺主義等那些更為人熟悉的理論區(qū)分開來。他們說，這樣一門倫理學將更關注有美德的個體的有美德的品格，而非這些個體的行為；他們還說，美德倫理學將奠基于善好和卓越（及其對立面）的德性論（aretaic）概念，而非諸如應該、正當、錯誤和必須等道義論（deontic）概念。這兩個標準中的前一個標準存在棘手而有趣的歧義性，我們將在本書的后面給予處理；但就目前而言我可以說，本書所采用的進路將同時滿足這兩個標準。

然而，由于今天所有經(jīng)過嚴肅考慮的倫理觀都給予道義論概念以重要或核心的角色，一門恰當?shù)膫惱韺W要是從不使用這些概念，這看起來幾乎是不可想象的。我們可以承認，一門不包含道義論概念的倫理學可以代表我們最終追尋的倫理學的一個重要片段，但我們無法想象一門完整的倫理學完全不用這些概念也玩得轉。因此，我現(xiàn)在可以說，我希望能夠向讀者展示，道義論概念如何能夠從德性論概念中衍生出來，并被運用于倫理法則和戒律中。當然，一個人也許會疑惑，衍生性的道義論概念是否可能擁有像基礎性的或獨立于德性論的道義論概念那樣大的感染力；但我將論證，一個對倫理現(xiàn)象的充分客觀的解釋并不需要具有這種更大的感染力的判斷，我的論證將部分地基于一個與功利主義相似的想法，即我們應該把兩個方面區(qū)分開來，一方面是理論上有效的倫理標準與判斷，而另一方面是那些用來管理日常生活的，在實踐上有用，且或許更強有力的倫理原則/法則/建議。

至少對一些人來說，關于一門獨特的美德倫理學的想法已經(jīng)具有顯而易見的吸引力，而我相信，鑒于當下占優(yōu)勢的主要倫理學進路都面臨的那些批評，發(fā)展這樣一門倫理學的理由將變得更加強勁，甚至緊迫。近年來，倫理學領域的大量工作都聚焦于我們的常識性道德思考的悖論性特征。舉例來說，我現(xiàn)在想到的就有內格爾和威廉姆斯對道德運氣的處理，舍夫勒對日常道義論的怪異性和困難的討論，以及我自己對日常道德中自我他人不對稱性導致的奇怪的甚至悖論性的后果的討論。鑒于這些近年來的討論以及其他已提到的因素，我在本書中將首次提出，我們可以表明常識道德以及任何將常識道德包含在內的整體性倫理觀都面臨著即便并非無法逾越也相當嚴重的困難，而我將在接下來的書中試著表明，相當類似的因素也威脅著康德主義倫理學。本書第一部分的論證之后的結果，將是我們需要改良康德主義的和常識的倫理/道德觀；不過行為功利主義和（至少）一種美德倫理學并未被這些批評所觸及，而既然它們仍未遭損壞，我們便值得進一步探索和評估它們，以確定它們的優(yōu)點和缺點。（當然，也可以嘗試著徹底地修正常識倫理學和/或康德主義倫理學，但這樣做的障礙將在第一部分中被指出。）

功利主義和我想要提議的美德倫理學的一個共同點是，自我他人的對稱性，而這個特點正是常識倫理學和康德主義倫理學所缺失的。對后兩者來說，未能幫助他人可能是錯誤的，然而以同樣的方式未能幫助自己則似乎直觀上并非錯誤；而且，一個人的一個行為可能因為它給其他人帶來了更多的幸福而比另一個行為在道德上更好，然而，一個行為卻并不因為它給行為者自身帶來了更多的幸福就在道德上更好。但是，功利主義和我所提議的美德倫理學則以基本上相同的方式，既將那些對行動者的益處和害處視為是與行為的道德評估緊密相關的，也將對他人的益處和害處視為是與行為的道德評估緊密關聯(lián)的；這樣的結果是，它們都避免了不對稱性，功利主義和美德倫理學由此以一種對于康德主義或常識（直覺主義）倫理學來說不可能的方式安全地展開。

但是，何種類型的美德倫理學才能避免自我他人不對稱性，如果這種不對稱性像我所提示的那樣，以普遍的方式滲透于常識的道德思考之中？因為，如果這種滲透確實存在，那么（我想我們應該假設）常識性的道義論道德判斷和常識性的德性論道德判斷都受制于較弱形式的自我他人不對稱性，而這很可能意味著，一種在關于什么是道德上有美德或道德上好的方面訴諸常識觀點的常識主義美德倫理學，也將像（作為一個集合的）常識性的道義論判斷那樣面臨批評。這是否意味著美德倫理學應該放棄常識而青睞某些其他可能的進路呢？

在某種意義上，是的；然而，正如我們將看到的，在另一種意義上，毫無疑問并非如此。一方面，鑒于上面已提到的盡管尚未深究的批評，美德倫理學應該放棄常識性的德性論道德判斷，但另一方面，認識到下面這一點也很重要：我們的常識性的倫理思考使用了某些并不專屬于道德方面的德性論概念。

想一想某個美德的概念或某個值得贊賞的行動、人或特質的概念。所有這些倫理概念都是德性論的，但沒有一個是和道德評價特別綁定在一起的。一個對行動者本人而言有用或有益的行為也許因此不能算作是道德上好的或擁有道德長處或有價值的，但我們仍然贊賞這樣的行為，把它看作是值得贊賞的，并把它視為某種涉己美德的范例。換句話說，甚至常識也區(qū)分一方面的道德美德或能被視為道德美德的東西，與另一方面的能被視為某種根本美德（virtue ueberhaupt）的東西。粗略地說，只有那些關系到行動或特質的擁有者之外的其他人的美德才能在直觀上被視為道德美德或道德上好的；然而，根據(jù)常識，助益他人和助益自己的特質或行動都可以是值得贊賞的，都可以是美德或美德的樣例。去描述和評估諸如精明、堅忍、漫不經(jīng)心、謹小慎微、判斷力差等主要是涉己的特質，顯然是倫理學工作的一部分（盡管也許不是嚴格意義上的道德的一部分）。

我將要發(fā)展的美德倫理學將拋棄道德專有意義上的德性論概念，而青睞可贊賞性與美德等中性的德性論概念。由于在常識用詞中，后者既適用于涉己（self-regarding）美德也適用于涉他（other-regarding）美德，而且，這些德性論概念能夠產(chǎn)生出涉己的和涉他的衍生性道義論概念，故而我們的美德倫理學將覆蓋我們的常識性思考本來所覆蓋的一大部分領域；然而，這樣做并不會陷入那些困擾著常識道德的悖論和困難。

那么，功利主義呢？我不是曾宣布功利主義同樣避免了常識道德和康德主義倫理學的困難嗎？顯然，我們必須考慮功利主義，而且，如果我們要捍衛(wèi)美德倫理學，就要表明為什么它優(yōu)于功利主義（和/或更一般而言的后果主義）。為了這一目的，我將在第一部分的最后一章考慮功利主義，并從第二部分開始對功利主義和美德倫理學進行比較。功利主義的行動者中立性蘊含著對每一個單獨個體的關切的根本平等，相反，常識性的美德倫理學則專注于（德性論形式的）原則或法則，這些原則或法則僅僅推薦一種對一個人自己和被視為一個集合的其他人之間的關切的平衡。

此外，第三部分將會顯現(xiàn)出，美德倫理學會排除某些專屬于道德的概念。常識道德以不對稱的，從而也是矛盾的方式運用這些概念（在這里我有些簡化了問題），功利主義則傾向于還原這些（以及其他一些）概念。功利主義允許理性、審慎、義務和正義等概念，而這些概念都通過產(chǎn)生人類福利的總體好結果的方式而被理解，而總體好后果通過被等同于（總體的，平衡的）幸福、快樂或欲望滿足，又可以被還原為經(jīng)驗性的和非倫理性的形式。

當我們考慮美德倫理學將會如何談論一方面的美德和可贊賞性與另一方面的個體利益或福利之間的關系時，功利主義與美德倫理學的對比將會進入下一個回合。對功利主義而言，一個特質能被視為卓越的或可贊賞的，或被視為美德，是因為它對人類福利的總體后果能被設想為可以被還原成幸福或快樂。然而，我們的美德倫理學既沒有排除個人福利或利益的概念，也沒有排除可贊賞性或美德的概念，并且，出于某些此后將會探討的理由，即便不再把個體福利進一步還原為快樂/幸福，美德倫理學也沒法一致地將可贊賞性/美德還原為個體福利。這是否意味著，一方面，美德倫理學必須保留兩個彼此獨立的概念（可贊賞性的概念和個人福利的概念），而另一方面，功利主義卻具有如下的可以想見的優(yōu)勢：把每種倫理概念都還原為個人利益或個人福利的單一倫理概念（其中個人福利概念還可以進一步還原為非倫理的概念）呢？

并不必然如此。因為除了還原論之外，至少還存在另外一種把概念融合或同一起來的方式。我們將在第三部分以相當?shù)募毠?jié)來探討的是，斯多葛主義和伊壁鳩魯主義作為美德倫理學的兩種形式之間的反差，可以使我們看到這另一種方式是如何可能的。如同功利主義那樣，伊壁鳩魯主義把所有的美德都還原為被理解成享樂的個人福利，但它與功利主義的不同在于，它并不把任何給定個體的美德與總體上的人類快樂（或對痛苦的避免）綁定起來，而是只以一種利己主義的態(tài)度把它與那些有美德的人的快樂綁定在一起。對伊壁鳩魯主義來說，一個人是高貴的、有美德的，僅當這個人通過行動來確保他長期而言能最大限度地擺脫痛苦。（這可能涉及幫助其他人，但這種樂于助人在伊壁鳩魯主義看來僅僅在衍生意義上是高貴的。）

相比之下，斯多葛主義通過宣稱美德是唯一的內在的個人善，反轉了對概念進行同一或統(tǒng)一的方向。通常，我們把美德以及我們實踐美德的能力視為我們自身之中、我們的生活之中比單純的快樂、比我們實現(xiàn)快樂或福利的能力都更高的方面。伊壁鳩魯主義認為，前者，也就是那一般認為的人類生活中的更高的要素，可以被還原為、被降低到單純的快樂或福利的層面。但斯多葛主義認為，我們的福利、我們的人類利益無異于（被利己地設想的）美德或有美德的生活。它把通常認為地位低于美德的福利看作是無異于或不低于美德的。換句話說，它把所有福利或個人利益方面的區(qū)別，等同于美德或可贊賞性方面的區(qū)別；如果使用我們此后要用到的術語，我們可以說，斯多葛主義把福利（方面的區(qū)別）提升到了美德或有美德的生活（方面的區(qū)別）的高度。

還原和提升都是將一方面的美德、可贊賞性與另一方面的個體利益、福利結合到一起的可能方式。雖然本書中的美德倫理學遠遠不是利己主義的，但是出于上面提到的關于平衡涉己關切和涉他關切的論證，我們的美德倫理學如果愿意的話，也完全可以從斯多葛主義中借用一些東西。即使它不能以功利主義或伊壁鳩魯主義那樣的方式把可贊賞的東西還原為對個人來說是好的東西，它仍然可以嘗試把對個人來說是好的東西提升到（自我他人對稱的，但非利己主義的）可贊賞的東西的層面，而這將使它能夠把它的所有倫理概念都集合到可贊賞性的單一概念之下。

因此，通過逐一進行排除和提升的策略，美德倫理學能夠在它的復雜系統(tǒng)中獲得一種統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性完全可以與功利主義通過還原所得到的統(tǒng)一性相媲美。然而，在第三部分中，我將論證，無論在理論上多么美妙，追求這種統(tǒng)一性都將付出令美德倫理學變得不可接受的代價特別是對一門建立在關于可贊賞性和美德的地位的常識觀點的基礎之上的美德倫理學而言。我們也將看到，功利主義在面臨排除主義時，需要對自己的還原主義進行辯護；這種排除主義宣稱，沒有什么東西是好的或正當?shù)�，一切的一切都只是快樂、幸福以及有助于快樂、幸福的行動（以及動機等）。從第四部分開始，本書的重點也將從對功利主義與美德倫理學的方法和后果的比較，轉向對功利主義的直接批評。

功利主義不僅能夠直接評判行為，也能根據(jù)行為對人類或動物的幸福所產(chǎn)生的后果來直接評判動機和品格特質。在第四部分我將試圖表明，功利主義關于在人們身上什么是可贊賞的或卓越的構想會產(chǎn)生高度反直覺的理論后果，而（毫不意外地）常識美德倫理學則并不遭受這些后果。（看起來，類似的批評也同樣適用于一般意義上的后果主義。）此外，第四部分還將論證，所有特定形式的功利主義由于受制于功利主義所特別依賴的那些方法論假設和基礎性假設，都具有未確定性。事實上，在與功利主義自己獨有的那些辯護理由相關的不止一個方面上，功利主義都是未確定的。由于對任何一種特定版本的直接功利主義（行為功利主義或動機功利主義）來說，給出這樣的辯護都是不可能的，這種不可能性便讓我們有另一個理由去放棄功利主義，而把美德倫理學當作可行的理論選項。

由于我們的美德倫理學并不依賴特定的道德概念，而所有將被我們拋棄的當下流行的倫理理論卻都各按所需地調用這些概念，我們所提出的美德倫理學的獨特性就很明顯了。除了像一門真正的美德倫理學所應該做的那樣聚焦于品格并且將德性論概念視為基礎性的之外，它還把自己限制于非道德性的德性論和道義論概念中，在這個意義上，這種我們正在發(fā)展的美德倫理學與現(xiàn)有的主導性的功利主義、康德主義、常識主義等之間的距離，將比許多期待一種不同的、新的美德倫理學進路的人所預想的距離還要遠得多。

然而，我們放棄道德概念的動機，并不是（像尼采那樣）因為這些概念有一些會被指摘的一般性缺陷，也不是因為一些從任何道德觀點中都能被找出的缺陷。相反，對道德概念的拒絕，是通過一步步地（以一種明顯的羅爾斯式的方式）從當下重要的或有希望的其他倫理理論的清單中逐一排除來進行的。（此后我將提到，為什么沒有采用一種特定的柏拉圖主義或亞里士多德主義形式的美德倫理學，也沒有討論羅爾斯、高蒂爾以及其他契約論理論家的特定觀點。）我們拋棄了道德概念，但不是以尼采那樣自以為然和興高采烈的方式，而是在一個漫長的論證之后不得不勉強這樣做。而且，與尼采以及其他一般認為的利己主義者不同，我們在拋棄道德的同時，仍然青睞那些允許一個人將內在價值賦予其他人，賦予關心其他人的福利（或可贊賞性）的行動的常識性觀點。平心而論，可以說我們的美德倫理學對他人的關心并不比常識道德或康德主義差多少，但對付出行動或擁有可贊賞的特質的行動者自己的幸福的關心，卻比這兩者要多得多。

近些年顯現(xiàn)出來的是，功利主義在它的基本假設方面遠遠比我們的日常道德思考更加規(guī)則和對稱。總的來說，我認為，一種強調不同的倫理或道德觀各自的潛在結構的倫理學進路，近年來已經(jīng)引導我們獲得了對康德主義、功利主義和常識直覺主義道德的更好的批判性理解。然而，那些提倡發(fā)展一門獨特的美德倫理學或從事對美德或各個特定美德的分析的人，很大程度上還對上面這種爭論保持著疏遠態(tài)度。而我相信，事實上，任何為一門獨特的美德倫理學進路提供充分基礎的嘗試，都必須考慮結構性問題，并表明美德倫理學未必具有那些與常識道德和康德主義聯(lián)系在一起的結構性的不規(guī)則性或缺陷。這便是我將在第一部分主要關注的主題，讓我們現(xiàn)在開始。