序言 


在當(dāng)代學(xué)術(shù)界和社會(huì)生活中，沒(méi)有哪一個(gè)概念像“正義”這樣牽引著人們的思緒。自從羅爾斯發(fā)表《正義論》（1971）以來(lái)，當(dāng)代社會(huì)掀起了對(duì)正義論題研究的熱潮。羅爾斯《正義論》的發(fā)表，猶如一石激起千層浪，激發(fā)了學(xué)界對(duì)正義問(wèn)題持續(xù)的關(guān)注與討論。正如劍橋哲學(xué)研究指針《羅爾斯》一書導(dǎo)言所說(shuō)：“羅爾斯從20世紀(jì)50年代出版著述至今已超過(guò)五十年，這一期間他的著作已經(jīng)成為確定英美政治哲學(xué)書單的實(shí)質(zhì)性的部分，這些著述越來(lái)越影響著這個(gè)世界的其他部分。他的基本著作《正義論》已經(jīng)被譯成27種語(yǔ)言，僅在《正義論》出版后十年內(nèi)，討論羅爾斯的論文就超過(guò)了2500多篇�！� 


這一討論開始圍繞著羅爾斯的論著及其觀點(diǎn)，而后則進(jìn)入后羅爾斯時(shí)期，繼續(xù)進(jìn)行著相關(guān)正義問(wèn)題的討論。羅爾斯以及羅爾斯之后所發(fā)展的正義觀念，可直接追溯到17世紀(jì)以來(lái)關(guān)于正義的思考。我們也看到，重視正義思想的研究是西方倫理學(xué)和政治學(xué)（政治哲學(xué)）的傳統(tǒng)，正義思想、正義觀念就是西方思想漫長(zhǎng)歷史中的主題。自古希臘以來(lái)，對(duì)于正義的研究就是西方思想家在倫理和政治研究方面的重心所在。柏拉圖《理想國(guó)》的主題是正義。亞里士多德《尼可馬可倫理學(xué)》的重要德性是正義，其《政治學(xué)》的重心仍然是正義。進(jìn)入近代以來(lái)，洛克、盧梭、康德無(wú)不關(guān)注正義。不過(guò)，正義論域得到理論界的高度重視還在于當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興，即《正義論》（1971）的發(fā)表及其所引發(fā)的理論熱潮。自從羅爾斯以來(lái)，當(dāng)代西方倫理學(xué)界和政治哲學(xué)界對(duì)于正義的研究討論方興未艾。 


自從改革開放以來(lái)，我們進(jìn)入快速發(fā)展的新的歷史時(shí)期，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的飛速發(fā)展已經(jīng)使得我們處于一個(gè)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新型國(guó)家和社會(huì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來(lái)了前所未有的社會(huì)公平正義問(wèn)題，因而對(duì)正義問(wèn)題的研究仍是一項(xiàng)迫切的理論任務(wù)。從思想史進(jìn)行正義理論研究，為我們社會(huì)公平正義的實(shí)現(xiàn)提供理論資源，是一項(xiàng)既有理論意義又有現(xiàn)實(shí)意義的任務(wù)。 


一 


對(duì)于正義的研究在西方思想史中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可以追溯到西方文化的源頭《荷馬史詩(shī)》�！罢�義”概念有一個(gè)從神話到哲學(xué)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。在史詩(shī)神話階段，正義是為統(tǒng)治宇宙的宙斯掌管宇宙秩序和人間法律的女神的名稱，而在從神話向世俗領(lǐng)域轉(zhuǎn)化過(guò)程中，正義首先是公道、秩序，而后又成為主要德性。而從柏拉圖以來(lái)，正義的范圍主要是在政治領(lǐng)域，以當(dāng)代的學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，即在政治哲學(xué)領(lǐng)域。柏拉圖的《理想國(guó)》（又譯為《國(guó)家篇》）就是一部在國(guó)家政治層面討論正義問(wèn)題的著作。政治哲學(xué)所研究的既是政治的哲學(xué)問(wèn)題，同時(shí)也是政治的倫理問(wèn)題。因此，要了解什么是正義，首先應(yīng)當(dāng)理解的是什么是“政治”。政治是關(guān)切到每個(gè)人的事務(wù)。作為一個(gè)人、人類的一員，可以離開政治嗎？亞里士多德明確地說(shuō)：“人在本性上，……正是一個(gè)政治動(dòng)物�！� 


人在本性上就是一個(gè)政治動(dòng)物，也就意味著人不可能離開政治�！罢�治”(po/lij，polis, city, city state)這一概念，在亞里士多德的意義上，也就是城邦共同體，或城邦國(guó)家。在亞里士多德看來(lái)，人類的本性或人類的自然進(jìn)程，就在于從家庭、村落等進(jìn)化到政治共同體。在他看來(lái)，城邦就是人類共同體的最高形式。因此，人的本性決定了人是在政治共同體中生活的。如果一個(gè)人從不在政治共同體中生活，或不是政治共同體的一員，那么他即使不是野獸，也會(huì)是神。 
既然人不可能離開政治共同體而生存，那么，政治對(duì)于每個(gè)人而言，就不存在可以離開或不可能離開的問(wèn)題。政治共同體對(duì)于人們而言，如同羅爾斯所說(shuō)的，是生入其中而死出其外。 
在幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，自從伯夷、叔齊以來(lái)，就有一批又一批志在山林的隱士，長(zhǎng)年生活在人跡罕見的深山老林。他們是脫離社會(huì)政治共同體嗎？既是又不是。長(zhǎng)期隱居之后，有的人成為名士，就有人來(lái)請(qǐng)他們出山，名氣大的，則是皇帝親自下詔請(qǐng)其出山。但也有人畏于政治的險(xiǎn)惡，在政治上成功之后，或隱居于山林，或隱居于民間鬧市。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的隱士現(xiàn)象不足于成為亞里士多德的命題的反例。尤其是，在當(dāng)代社會(huì)，類似于中國(guó)古代的歷史條件和社會(huì)背景已經(jīng)不復(fù)存在。那么，何為“政治共同體”？這一概念是一個(gè)復(fù)合概念，即為政治與共同體兩個(gè)單詞的復(fù)合體。這兩個(gè)概念之所以可以分開，在于人類社會(huì)有著不同的共同體，如經(jīng)濟(jì)共同體、信仰共同體等。然而，在亞里士多德那里，這一復(fù)合概念所表示的也就是城邦。城邦是古希臘最大的政治共同體，或包括全體成員的共同體。因此，對(duì)于城邦政治的理解，也可以看作是對(duì)政治的最初含義的理解。 


政治共同體涉及全體成員，那么，政治共同體所要追求的是什么？在亞里士多德看來(lái)，人自身的善是政治科學(xué)的目的，也就是城邦政治的目的。這種善對(duì)于個(gè)人和城邦來(lái)說(shuō)是同一的。亞里士多德認(rèn)為，政治共同體的建構(gòu)是人類進(jìn)化的自然結(jié)果，也是最高成就。之所以成為最高成就，就在于，人只有在城邦中，才能追求和實(shí)現(xiàn)人類的最高善。這個(gè)最高善不是別的，就是政治共同體全體公民的幸福，這也就是城邦的正義所在�！靶腋Ｊ墙K極的和自足的，它就是一切行為的目的�！� 


那么，在一個(gè)政治共同體內(nèi)，如何才能實(shí)現(xiàn)全體公民的幸福或城邦正義呢？亞里士多德的政治共同體，是一個(gè)全體公民參與政治的共同體，即政治是所有公民的事務(wù)。從亞里士多德的觀點(diǎn)看，人只有參與公共政治事務(wù)才能實(shí)現(xiàn)人的本性。亞里士多德認(rèn)為，城邦是全體公民可以輪番參與管理的政治體制，因此，就應(yīng)具有作為統(tǒng)治者的德性和作為被統(tǒng)治者的德性。其次，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，城邦的社會(huì)秩序是以正義為原則來(lái)維持的。他說(shuō)：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)�！� 
亞里士多德認(rèn)為，人類由于志趨優(yōu)良而有所成就，成為最優(yōu)秀的動(dòng)物，然而，“如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物”。 


亞里士多德強(qiáng)調(diào)正義為城邦之原則和城邦秩序的基礎(chǔ)。如果沒(méi)有正義，這樣的城邦無(wú)幸�？裳�。亞里士多德繼承了柏拉圖在《理想國(guó)》中的基本論點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)正義是城邦政治的基礎(chǔ)。其次，城邦要實(shí)現(xiàn)正義，必須依托公民的德性，如果公民沒(méi)有德性，也就必然會(huì)悖離正義，從而墮落為最惡劣的動(dòng)物。因此，城邦幸福作為公共善，只有有德性的公民來(lái)共同經(jīng)營(yíng)才能實(shí)現(xiàn)，即幸福作為共同善，需要有德性的公民把它作為共同目標(biāo)來(lái)追求。 


從亞里士多德的政治概念的含義來(lái)看，包含著現(xiàn)代民主政治倫理的基本理念，如權(quán)利概念以及公民的參與問(wèn)題。不過(guò)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)正義原則對(duì)于城邦政治的重要性，同時(shí)他也如同柏拉圖，強(qiáng)調(diào)公民德性的基礎(chǔ)性作用。在亞里士多德看來(lái)，社會(huì)秩序作為公民幸福的保障，必須回到普遍公民的德性善這一層次去回答。就這第二層次的基本意義而言，它表明了亞里士多德的政治倫理哲學(xué)與當(dāng)代民主政治倫理哲學(xué)的區(qū)別。正如尚塔爾·墨菲所說(shuō)：“對(duì)于像羅爾斯這樣的康德式的自由主義者來(lái)說(shuō)，權(quán)利對(duì)于善的優(yōu)先性不僅意味著人們不能借普遍的善的名義來(lái)犧牲個(gè)人的權(quán)利，而且正義原則也不能從某種特定的幸福生活的觀念中推導(dǎo)出來(lái)。這是自由主義的一條基本原則，據(jù)此，也就不存在那種可被強(qiáng)加于所有個(gè)人的關(guān)于快樂(lè)和幸福的至上概念，相反，每個(gè)人必定都有找到他所理解的那種幸福的可能性，為自己樹立適當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，進(jìn)而以他自己的方式來(lái)努力實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)�！� 


實(shí)際上，亞里士多德并不認(rèn)為有那種可被強(qiáng)加性的具體的幸福概念，而是把幸�？闯墒且粋�(gè)至善，一個(gè)自足和因其自身之故而應(yīng)當(dāng)被追求的最高目標(biāo)。這樣一個(gè)概念是哲學(xué)的，而不是具體生活的。他認(rèn)為這樣一個(gè)目標(biāo)不僅是個(gè)人，同樣也是城邦共同體應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。在這里，我們不僅僅是在政治的層面談?wù)搧喞锸慷嗟�，而且是在哲學(xué)的層面。這是因?yàn)椋�政治哲學(xué)是從抽象的層面而不是從具體的政府管理事務(wù)的層面來(lái)討論政治問(wèn)題，即相對(duì)超脫于具體事務(wù)的層面來(lái)討論政治問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)看到，亞里士多德對(duì)政治的理解包含一種基本的政治哲學(xué)模式。當(dāng)代的社群主義和共和主義的政治哲學(xué)都體現(xiàn)了這種亞里士多德的影響。無(wú)論是桑德爾還是麥金太爾，都是以一種亞里士多德的討論模式來(lái)展開對(duì)自由主義的政治哲學(xué)的批評(píng)。麥金太爾對(duì)于亞里士多德式的共同體的向往，以及對(duì)于現(xiàn)代民主的批評(píng)，都體現(xiàn)了他的亞里士多德情結(jié)。在麥金太爾看來(lái)，亞里士多德的倫理學(xué)與政治哲學(xué)都體現(xiàn)了一種以德性為中心的共同體精神。即共同體的善是所有參與計(jì)劃和經(jīng)營(yíng)這樣的共同體的人所共享的，他們的友愛(ài)與團(tuán)結(jié)是在對(duì)于共同善的追求和分享中形成的。因此，對(duì)于這種實(shí)踐而言，他們需要把精神和性格中的那些有助于實(shí)現(xiàn)他們的共同善的品質(zhì)看作德性，把那些相應(yīng)的缺點(diǎn)看作惡。 
因此，是德性而不是權(quán)利才是政治考量的核心問(wèn)題。據(jù)此，麥金太爾把亞里士多德“看作是與自由現(xiàn)代之聲相抗衡的真正主角”。 


麥金太爾能夠這樣看待亞里士多德，在于他忽略了亞里士多德對(duì)古希臘公民政治與公民資格（公民即自由民，政治是公民生存的自由領(lǐng)域）的理解。 


瑪莎·努斯鮑姆指出：“亞里士多德的思想以很多不同的方式為現(xiàn)代政治理論所用……這些思想在一些很不相同的政治綱領(lǐng)中占據(jù)了中心地位: 雅克·馬利坦的天主教民主觀點(diǎn);約翰·芬尼斯和熱爾曼·格里塞的天主教保守主義觀點(diǎn);阿拉斯代爾·麥金太爾的天主教社群主義觀點(diǎn);早期馬克思及沿著這條線索的后來(lái)追隨者，人本主義馬克思主義; 以及T.H.格林和歐內(nèi)斯特·巴克為代表的英國(guó)自由主義的社會(huì)民主傳統(tǒng)。所有這些思想家都可以恰當(dāng)宣稱，在亞里士多德那里，發(fā)現(xiàn)了對(duì)他們觀點(diǎn)的一些支持。之所以如此，部分原因就在于，亞里士多德是一位覆蓋領(lǐng)域廣泛的政治思想家，當(dāng)然有時(shí)候也是一位內(nèi)在不一致的思想家�！� 


亞里士多德式的政治倫理哲學(xué)把共同體的共同善（幸福）看成是首要的，這樣一種對(duì)于政治本性的理解也是柏拉圖的政治哲學(xué)的特征。柏拉圖在他的《理想國(guó)》中，就把建構(gòu)一個(gè)正義的政治共同體置于其中心地位。這一特征在近代的盧梭那里繼承下來(lái)，他強(qiáng)調(diào)通過(guò)契約來(lái)建構(gòu)一個(gè)真正的共同體，這樣一個(gè)共同體也就是所有成員能夠享有政治自由的領(lǐng)域。盧梭說(shuō)：“要尋找一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由�！� 


這樣一種結(jié)合形式就是通過(guò)契約而形成一個(gè)共同體：“這一結(jié)合行為就產(chǎn)生了一個(gè)道德的與集體的共同體，以代替每個(gè)訂約者的個(gè)人；組成共同體的成員數(shù)目就等于大會(huì)中所有的票數(shù)，而共同體就以這同一個(gè)行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和意志。” 


因此，如果說(shuō)當(dāng)代社群主義體現(xiàn)了對(duì)于亞里士多德的政治哲學(xué)的鐘情，那么，我們可以在盧梭對(duì)真正共同體的真正自由的強(qiáng)調(diào)，看到了這樣一種對(duì)于政治的理解。因此，當(dāng)代社群主義的政治哲學(xué)可以追溯至一個(gè)遙遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。
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