在查爾斯·狄更斯（Charles Dickens）的名著《遠(yuǎn)大前程》（Great Expectations）中，主人公皮普（Pip）曾經(jīng)這樣說過：“在兒童艱難度日的小小世界中，再沒有比不公正更容易讓人感受至深的了。”我認(rèn)為皮普說得很對。他在屈辱地遭遇了艾絲黛拉（Estella）后，清楚地回想起小時候被他那喜怒無常的姐姐欺凌的慘況。其實即便是成年人，也會對不公正有強(qiáng)烈的感受。說實在的，讓我們難以接受的，并不是意識到這世上缺乏“絕對的公正”——幾乎沒有人會這樣指望，而是意識到在我們的周圍存在著一些明顯可以糾正的不公正。我們希望去消除它們，卻難以如愿。
    在日常生活中，當(dāng)我們遭受到有理由去憤恨的不平等或欺壓時，這種感受是很明顯的。然而在我們所生活的這個世界中，當(dāng)在更為廣泛的范圍內(nèi)存在不公時，也會有同樣的情況。我們完全可以作以下假設(shè)：如果不是認(rèn)識到這世上存在明顯的但可以糾正的不公正，巴黎市民或許不會起義攻占巴士底獄，甘地或許不會質(zhì)疑大英帝國的殖民統(tǒng)治，馬丁·路德·金或許也不會在號稱“自由和勇敢者家園” 的土地上奮起反抗白人種族至上主義。這些人并不是在追求實現(xiàn)一個絕對公正的社會（即使他們對那樣的社會有普遍的共識），但他們的確更希望盡其所能地消除那些顯而易見的不公正。
    認(rèn)識到這世上存在可以消除的不公正，并非僅僅只是推動我們思考公正與不公正的問題。在本書中我將說明，這其實也是正義理論的核心內(nèi)容。本書的研究是以探究不公正為起點(diǎn)來展開批判性論述的。
    也許有人會問，如果這是一個合理的起點(diǎn)，為何不能也將之作為一個合理的終點(diǎn)？為何需要超越我們對于公正和不公正的感受？為何我們必須構(gòu)建一套正義理論？
    認(rèn)識這個世界不能僅靠直覺。理性思考是不可或缺的。我們需要“解讀”自己的所見所聞，探究這些感受意味著什么，以及如何才能既考慮這些感受，又不為其所左右。這就涉及感受和印象的可靠性問題。對不公正的感受可以被視為觸動我們的一個信號，但我們需要對該信號進(jìn)行批判性考察，并審思由此得出的結(jié)論是否合理。亞當(dāng)·斯密堅信道德情操的重要性，但這并未妨礙他構(gòu)建起“道德情操論”（theory of moral sentiments），也并未影響他堅持以下看法，即必須通過理智的審思來對負(fù)罪感進(jìn)行批判性考察，如此才能確定它是否可以成為不斷譴責(zé)的依據(jù)。當(dāng)我們想稱頌?zāi)橙四呈聲r，也同樣需要進(jìn)行類似的審思。
    我們還必須思考以下問題：當(dāng)評判諸如公正或不公正這類道德與政治概念時，應(yīng)采用哪些推理方式？以哪種方式來分析不公正問題，或者采取什么措施來改善或消除不公正會比較客觀？這是否要求某種意義上的中立性，如拋開某人的既得利益？是否需要對某些與既得利益無關(guān)卻反映了地域性成見和偏見的態(tài)度進(jìn)行考察，因為這些態(tài)度也許經(jīng)不起與其他無同樣地域狹隘性的觀點(diǎn)的對照？在理解正義的要求時，理性（rationality）與合理性（reasonableness）扮演了什么角色？
    在本書的前十章中，我將探討上述諸方面以及一些與之密切相關(guān)的理論性問題。然后我會談到應(yīng)用方面，包括批判地考察人們評價公正問題的依據(jù)（自由、可行能力、資源、幸福、福利等），以平等和自由的名義出現(xiàn)的各種考量的相關(guān)性，公正與民主之間的明顯聯(lián)系，即協(xié)商式治理（government by discussion），以及人權(quán)的本質(zhì)、可行性及其可及的范圍。
    
    什么樣的理論？
    
    本書提出的是一個廣義的公正理論。其目的在于闡明，我們?nèi)绾尾拍芑卮痍P(guān)于促進(jìn)公正和消除不公正的問題，而不是為關(guān)于絕對公正的本質(zhì)這樣的問題提供答案。從這個意義上說，該理論與當(dāng)代道德和政治思想中的主流公正理論有顯著區(qū)別。以下三方面的差異尤其需要讀者注意，引言部分將作進(jìn)一步闡述。
    第一，一套能作為實踐理性（practical reasoning）基礎(chǔ)的公正理論，必須包括對如何減少不公正和促進(jìn)公正進(jìn)行評價的方法，而并非僅僅致力于刻畫一個絕對公正的社會。絕對公正是當(dāng)今政治哲學(xué)中探討公正理論的一大主題。描繪某些絕對公正的制度安排，或者判斷某一社會變革是否有利于促進(jìn)公正，這兩種做法在目標(biāo)上有著密切聯(lián)系，但在分析上卻是迥然不同的。本書關(guān)注的是后一個問題，因為它是作出關(guān)于制度、行為和影響公正的其他因素的決策的關(guān)鍵。這些決策是如何制定的，對于一套致力于指導(dǎo)應(yīng)做些什么的實踐理性的公正理論而言至關(guān)重要。也許有人認(rèn)為，假如不先明確絕對公正的要求，后面的比較分析就無法展開。這一假設(shè)將被證明是完全錯誤的（第4章“聲音與社會選擇”將對此加以論述）。
    第二，盡管眾多關(guān)于公正的比較問題能得到成功解決，而且能以合理的方式達(dá)成一致見解，但其他的不少比較尚存爭議。本書認(rèn)為，可以存在多個不同的公正的緣由，盡管它們都能經(jīng)得起批判性審思，但結(jié)論卻大相徑庭。經(jīng)歷和文化背景迥異的人可能會持有截然相反的觀點(diǎn)，盡管這些觀點(diǎn)聽起來都合乎情理。有時候，即便是來自同一社會的人，甚至同一個人，都會出現(xiàn)上述情況。
    在處理爭端時，需要持有經(jīng)得起推敲的觀點(diǎn)，而不能以“消極寬容”（disengaged tolerance）的方式對待，比如為了圖方便而提出這樣一個懶惰的解決方案，即“你在你的圈子里是對的，我在我的圈子里是對的”。理智的思考與中立的審思是必不可少的。然而即便是最嚴(yán)格的批判性考察，也可能會留下無法被中立的審思所消除的爭議和對立。下面我將更多地論述這一點(diǎn)。我在這里強(qiáng)調(diào)的是，盡管某些相左的觀點(diǎn)可能會在爭論后依然存在，但這絕不意味著可以因此而免除必需的理智和審慎的思考。最后剩下的多種觀點(diǎn)是理智思考的結(jié)果，而非回避理智思考的產(chǎn)物。
    第三，可糾正的不公正的存在很可能是與行為上的僭越，而非制度缺陷相關(guān)（在《遠(yuǎn)大前程》中，皮普關(guān)于他蠻橫的姐姐的回憶即是如此，那并不是對作為制度的家庭的控訴）。公正最終是與人們的生活方式相關(guān)，而并非僅僅與周遭的制度有關(guān)。許多主流的公正理論卻用大量筆墨關(guān)注如何建立“公正制度”（just institutions），而行為特征只是被賦予了派生和輔助的功能。比如，約翰·羅爾斯著名的“作為公平的正義”（justice as fairness）理論產(chǎn)生出一套獨(dú)特的“公正原則”（principles of justice），這些原則所關(guān)注的僅僅是建立“公正制度”，同時要求人們的行為完全符合這些制度的要求。3本書認(rèn)為，過于關(guān)注制度方面（假定行為處于從屬地位），而忽略人們的實際生活，是有嚴(yán)重缺陷的。研究公正問題時，關(guān)注實際的生活對理解公正理念的本質(zhì)和影響范圍具有深遠(yuǎn)的意義。
    本書所探討的不同于以往的公正理論之處對政治和道德哲學(xué)有直接影響。同時，本書也嘗試將書中的一些觀點(diǎn)與當(dāng)前關(guān)于法律、經(jīng)濟(jì)和政治的討論聯(lián)系起來。樂觀地講，這些觀點(diǎn)甚至?xí)�對關(guān)于實際政策和方案的辯論和決策具有針對性。
    采用比較視角，跳出有限的以及有限制性的社會契約論的框架，將會是富有成效的。我們將就公正的改進(jìn)加以比較，或反抗壓迫（如奴隸制度、婦女壓迫），或抗議普遍存在的醫(yī)療服務(wù)不完善（如亞非部分地區(qū)的醫(yī)療設(shè)施缺乏，以及包括美國在內(nèi)的全球多數(shù)國家的全民醫(yī)療保險的缺乏），或抵制酷刑（在當(dāng)今世界中依然被頻繁使用，有時使用者甚至是世界秩序的維護(hù)者），或不再對常年的饑餓繼續(xù)保持沉默（比如在印度，盡管已成功消除了饑荒）。人們往往認(rèn)為改變某些現(xiàn)狀（例如廢除種族隔離）有助于減少不公正，但即便所有被認(rèn)為需要改變的現(xiàn)狀都得以改變，我們也期盼不到“絕對公正”。出于對實際問題的關(guān)注，而不只是理論推理的需要，似乎要求我們在對公正的分析中取得重大突破。
    
    公共理性、民主與公正的全球性
    
    盡管本書采用的視角不是從制度角度來界定公正原則，而是從人們的生活與自由方面入手，但制度因素在尋求公正方面依然扮演著重要的角色。經(jīng)恰當(dāng)選擇的制度，將與個體及社會行為的決定因素一道，對推動公正具有重大意義。制度以各種不同的方式發(fā)揮作用。制度能直接有助于讓人們按照其珍視的方式生活。在增強(qiáng)人們對能夠納入考量的價值與優(yōu)先性進(jìn)行審思的能力方面，制度，尤其是在公共討論的機(jī)會方面（這包括對言論自由、知情權(quán)，以及對支持這些討論的具體設(shè)施的安排），也扮演著重要的角色。
    本書從公共理性（public reasoning）的角度來看待民主（見第15～第17章）。這使得民主被詮釋為“協(xié)商式治理”（約翰·斯圖爾特·穆勒對推動這一概念做了大量的工作）。同時，我們也需要從更廣泛的角度，即通過加強(qiáng)信息可得性與加強(qiáng)互動討論的可行性，來豐富合理參與的內(nèi)容，進(jìn)而考察民主。民主不僅要從現(xiàn)有的正式制度這一角度，而且要從來自不同階層的呼聲是否都能被傾聽來加以評判。
    此外，這種民主觀會有助于促進(jìn)全球范圍，而非某一國家內(nèi)部對于民主的追求。如果不將民主簡單地視為設(shè)立一些具體的制度（貌似一個民主化的全球政府或全球選舉），而是視為能有多大可能、在多大的范圍內(nèi)體現(xiàn)公共理性，那么推進(jìn)——不是追求完美的——全球民主與全球公正將會極容易為人們所接受，由此也將有效地鼓舞和促進(jìn)跨國范圍的實際行動。
    
    歐洲啟蒙運(yùn)動與全球性遺產(chǎn)
    
    我在本書中提出的方法是否有其淵源？對于這個問題，我將在引言部分作更全面的討論。這里需要指出的是，本書對于公正的分析沿襲了歐洲啟蒙運(yùn)動時期的那些對現(xiàn)實不滿的知識分子所探索出的思路。但這里我需要說明幾個問題，以免讀者產(chǎn)生誤解。
    第一點(diǎn)需要說明的是，本書與歐洲啟蒙運(yùn)動的傳統(tǒng)具有聯(lián)系，這一點(diǎn)并不意味著本書的思想背景是“歐洲中心論”的。事實上，與其他關(guān)于公正理論的著述相比，本書的突出特點(diǎn)之一（有人可能會認(rèn)為是怪異的）是，我從非西方社會中汲取了大量的思想，尤其是從印度的思想史，當(dāng)然還包括其他地方。在印度及其他許多非西方社會中，理性的論辯，而非依賴于宗教和非理性信仰的思想，源遠(yuǎn)流長。我認(rèn)為，當(dāng)代——很大程度上是西方的——政治哲學(xué)，尤其是在關(guān)于公正訴求的問題上，由于一直將注意力放在西方著述上，因而多有局限，從某種程度上說甚至是褊狹的。
    但是我并不是說，在這些問題上，西方和東方（或一般地講，非西方）之間存在根本差異。西方和東方各自內(nèi)部的各種推理也大相徑庭，把西方作為一個同質(zhì)的整體與“典型東方的”價值觀對立起來完全是主觀臆想。這種臆想在當(dāng)代討論中并非鮮見，但與我的看法相去甚遠(yuǎn)。相反，我認(rèn)為，一些相似的或緊密關(guān)聯(lián)的理念，如公正、公平、責(zé)任、義務(wù)、善良和正直，在世界上許多不同的地方都為人們所追求，而這也意味著西方著述中常常出現(xiàn)的一些觀念實際上源于更廣闊的地域，但這些觀念在全球范圍內(nèi)存在的事實卻往往為當(dāng)代西方的主流思想所忽視或邊緣化。
    例如，在公元前6世紀(jì)的印度，釋迦牟尼（“知識路徑”（path of knowledge）的不可知論擁護(hù)者）或順世派學(xué)者（Lokayata school，對任何傳統(tǒng)信仰持懷疑的審思態(tài)度）的一些觀點(diǎn)，聽起來可能與許多歐洲啟蒙運(yùn)動思想領(lǐng)袖的重要論著不但沒有矛盾，而且高度一致。但我們也不必因此而拘泥于探究釋迦牟尼是否應(yīng)該被歸類為歐洲啟蒙運(yùn)動陣營的先驅(qū)，盡管他的名字在梵文里有“開明”（enlightened）之意，我們也不必去理會那些牽強(qiáng)的論調(diào)，即認(rèn)為歐洲啟蒙運(yùn)動可溯源至遙遠(yuǎn)的亞洲思想的影響。不同的歷史階段會在全球不同的地區(qū)出現(xiàn)相似的思想，這一點(diǎn)并不奇怪。既然在論述相似問題時會出現(xiàn)不同的觀點(diǎn)，那么如果我們只將視野局限在某個地區(qū)，就極有可能在闡述公正問題時遺漏一些可能有用的線索。
    一個有趣且相關(guān)的例子是，早期印度法理學(xué)中存在兩種截然不同的公正觀——正義（niti）和正理（nyaya）。前者強(qiáng)調(diào)組織上的得體和行為上的正確，而后者關(guān)心的是會出現(xiàn)什么和如何出現(xiàn)，具體而言就是人們實際上能過上怎樣的生活。在引言中我會詳細(xì)討論這一區(qū)別的意義。此處要說的是，兩者的區(qū)別讓我們清楚地看到，存在兩種截然不同但相互關(guān)聯(lián)的正義理念。因此，關(guān)于正義的理論需要對此予以關(guān)注。
    第二點(diǎn)需要說明的是，啟蒙運(yùn)動思想家的論調(diào)也并非完全一致。正如我將在引言中談到的，在啟蒙運(yùn)動時期懷有激進(jìn)思想的兩派主流哲學(xué)家之間，關(guān)于公正問題的推理截然不同。其中一派著眼于尋找絕對公正的社會安排，并將描繪“公正制度”作為正義理論的首要并且往往是唯一的任務(wù)。他們以不同的方式圍繞著假設(shè)的“社會契約”（social contract）展開論述，主要人物有17世紀(jì)的托馬斯·霍布斯，以及后來的約翰·洛克（John Locke）、讓雅克·盧梭和伊曼努爾·康德等。契約論一直對當(dāng)代政治哲學(xué)有著決定性的影響，尤其是自1958年約翰·羅爾斯發(fā)表其開創(chuàng)性的論文《作為公平的正義》（Justice as Fairness）以來。之后，羅爾斯又在其經(jīng)典著作《正義論》一書中對該觀點(diǎn)進(jìn)行了全面的表述。
    與此相比，許多其他的哲學(xué)家（斯密、孔多塞、沃斯通克拉夫特、邊沁、馬克思以及約翰·斯圖爾特·穆勒）盡管研究方法各有不同，但都對人們在受到制度、實際行為、社會互動和其他重要因素的影響下所能過上的不同生活進(jìn)行了比較研究。本書將主要采用這一視角。當(dāng)然，我也會采用第一種視角，借鑒啟蒙運(yùn)動時期的霍布斯和康德以及當(dāng)今時代的羅爾斯等人的著述。 極具解析性且高度數(shù)學(xué)化的“社會選擇理論”屬于上述第二種思路，其來源可追溯至18世紀(jì)孔多塞的思想，其現(xiàn)代形式的發(fā)展則歸功于20世紀(jì)中期肯尼斯·阿羅的開創(chuàng)性研究。正如我將要談到的，如能對這一研究視角進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼{(diào)整，它將在解決如何推進(jìn)公正、消除不公正這一問題上發(fā)揮巨大的作用。
    
    理智的位置
    
    盡管啟蒙運(yùn)動的兩個傳統(tǒng)——契約主義（the contractarian）和比較主義（the comparative）之間存在差異，但它們也具有許多相似點(diǎn)。其共同特征是，兩者都依賴?yán)碇牵╮easoning），都要求公共討論。盡管本書主要采用上述第二種視角，而非康德等人發(fā)起的契約論，但本書的許多內(nèi)容還是深受康德基本思想的啟發(fā)，誠如克里斯蒂娜·科斯加德（Christine Korsgaard）所言：“將理智帶予世上，成為道德的使命，而非形而上學(xué)的任務(wù)，而這也正是人類的事業(yè)與希望。”
    當(dāng)然，理智究竟能在多大程度上成為公正理論的堅實基礎(chǔ)，這一問題本身已成為一個備受爭議的話題。本書的第1章即將探討理智的作用與影響范圍。我反對那種看似有理的觀點(diǎn)，即把情感、心理、直覺等因素，而不是理智的思考作為獨(dú)立的評判因素。然而沖動或心理態(tài)度的確有其重要性，我們在看待公正與不公正的問題時，也的確應(yīng)該考慮到這些因素。我認(rèn)為，理智和情感之間沒有不可調(diào)和的沖突，我們有理由去考慮情感因素的作用。
    然而針對依賴于理智，還存在另一種批評。這種觀點(diǎn)認(rèn)為這世上充滿著非理智（unreason），因此假設(shè)世界將為理智所主導(dǎo)是不現(xiàn)實的。克瓦米·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）對我的相關(guān)著述善意而尖銳地批評道：“無論你按森的方式來對理智作多么深刻的理解——我對這種興趣表示贊賞——也不會使你認(rèn)識到全部。由于采取理智的個體的視角，森不得不無視隨處可見的非理智。”6作為對現(xiàn)實世界的描述，阿皮亞無疑是正確的。他的批評之語并非針對構(gòu)建正義理論，卻為某些人懷疑在思想混亂的人們之間理智地討論社會問題（如身份政治）能有多少實際效果提供了很好的理由。普遍的和頑固的非理智會使得針對困難問題作出理智解答的努力收效甚微。
    
    這種質(zhì)疑理智作用的論調(diào)并未——也并不意在（誠如阿皮亞所言）——為下述觀點(diǎn)提供依據(jù)，即不必全力使用理智來探討公正或其他社會概念，如身份。它也未推翻我們應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格要求每個人認(rèn)真審思各自結(jié)論的觀點(diǎn)。值得指出的是，有時候在他人看來是不合情理的事，其實卻未必如此。正理智的討論能包容沖突的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)在他人看來也許是不合情理的偏見，然而事實并非如此。正如人們有時認(rèn)為的那樣，我們并不需要將所有其他的選擇都予以排除，只留下唯一的一個理智的選擇。
    處理上述問題的關(guān)鍵是，偏見通常都會以某種合乎情理的形式表現(xiàn)出來，盡管可能會是很脆弱和武斷的。事實上，即便是蠻橫專斷的人也會以某種理智，盡管可能是比較粗糙的形式來支撐他們的信條（種族歧視、性別歧視、階層歧視、種姓歧視即為此例，還有其他眾多基于粗糙的理智的偏執(zhí)）。非理智多數(shù)時候并非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因為我們可以用更好的理智來對照糟糕的理智。所以進(jìn)行理智對話的可能性是存在的，盡管很多人即使面臨這樣的挑戰(zhàn)，一開始也會不愿意參與其中。
    就本書所表述的觀點(diǎn)來說，重要的并不是要求當(dāng)下每個人的思維都富有理智。沒有人敢這樣假定，也不需要這樣假定。認(rèn)為人們?nèi)绻�能以開放和中立的方式進(jìn)行理智的思考，就會在某些具體問題上達(dá)成一致，這種觀點(diǎn)并沒有假設(shè)人們已經(jīng)如此自覺，或者希望變得如此自覺。重要的是，必須研究什么樣的理智思考會要求我們?nèi)プ非蠊��?mdash;—考慮到有可能存在多種不同的理智思考方式。這與下述可能的甚至必然的情況并不矛盾，即在某一具體時刻，并非所有人都愿意進(jìn)行上述的審思。即使世界充滿“非理智”，理智依然是認(rèn)識公正觀念的核心。對于現(xiàn)在的世界而言，情況尤為如此。