I.1 符號學的兩個意義
　　“符號學”既指專門的人類符號過程，也指一般符號科學。
　　按照第一意義來看，符號學和人類具體的元符號過程能力相關(guān)。在包含符號過程的生命世界里，人類的符號過程具有元符號過程的特征——即反思符號的可能。我們可將符號作為解釋的對象來處理，它們與我們對它的反應無異。但我們也可以這樣處理符號：懸置我們對它的反應，從而得以對它進行審視。
　　在《形而上學》開頭，亞里士多德正確指出，探求知識是人的本性。從他這一說法我們可以進一步說，探尋符號是人的本性。人類符號過程是以符號學而呈現(xiàn)的。作為人類符號過程的符號學在整個宇宙中都可以探尋可以看作符號的意義。然而，人類思想史告訴我們，如果以這樣的方式來對待符號學，那就會出現(xiàn)使人類符號過程“絕對化”、過于簡單化地將人類符號過程視同符號過程本身的危險。
　　按照第二意義來看，符號學是有關(guān)符號的研究。有些學者視符號學為一門學科或科學（索緒爾），有些學者視其為一種理論（莫里斯），還有一些學者視其為一種學說（西比奧克）。符號學作為一個研究領(lǐng)域，可以包括有機體的世界，或曰生物界（西比奧克），或者也可以包括整個充滿符號的宇宙（皮爾斯）。在這樣的情況下，符號學就是一種“總體符號學”。或者反過來，我們可以將其研究范圍局限于言語和非言語的人類符號過程。這種情況下，我們就陷入到有局限的、人類本位主義的符號學研究的危險之中。
　　符號過程就是某物充當符號的過程、關(guān)系或環(huán)境。符號與符號過程不可分離。要使某物成為符號，必須有其他某物在場。這第二件事物叫作解釋項。解釋項本身就是符號，因而和另一解釋項相聯(lián)系，依此類推，從而形成一個開放的、無限的解釋項鏈（見I.3）。
　　這一切意味著：對于每一個符號來說都有一個符號過程。每一個符號是其符號過程的一部分，無法從中分離。這類似于細胞與細胞所形成的細胞組織之間的關(guān)系。而每個符號過程又和其他符號過程相聯(lián)系。所有符號連接在一起，形成一根無限的鏈；對符號來說，符號過程形成了一種網(wǎng)絡。正如符號是符號過程的一部分，符號過程也是符號網(wǎng)絡的一部分。
　　符號的研究已經(jīng)沿著各種不同方向、在各種不同的領(lǐng)域獲得了發(fā)展。以下僅僅是已經(jīng)發(fā)展起來的一些研究視角（及其最重要的代表人物）：語言符號學（索緒爾、葉姆斯列夫）；語言—人類—文化符號學（雅各布森、洛特曼）；心理符號學（弗洛伊德、布勒、維果茨基）；哲學符號學（皮爾斯、維爾比、奧格登與理查茲、維特根斯坦、莫里斯、卡西爾）；文學批評符號學（巴赫金）；生物符號學（羅馬尼斯、雅克布·馮·烏克斯庫爾與托爾·馮·烏克斯庫爾、雅各布、莫諾）；數(shù)學—拓撲學符號學（托姆）。因為符號學已經(jīng)拓展至很多不同領(lǐng)域，所以托馬斯·A. 西比奧克的研究視角則顯得與眾不同。
　　鑒別符號學各種不同概念之間的差異的一種方法是：就考察一個術(shù)語symbol。這個術(shù)語已經(jīng)被用作sign（符號）的替代性術(shù)語，具有好幾個不同意義（有時甚至是相反的意義）。該術(shù)語無論在日常話語還是在哲學—科學話語（包括符號學話語）中都是多義詞。
　　在《符號形式哲學》（Cassirer，1923—1929）中，恩斯特·卡西爾將symbol用作sign的同義詞。人通過符號建構(gòu)文化，因此是一種符號動物。符號與符號形式相關(guān)聯(lián)，這催生了卡西爾的符號理性批判，或者說，對文化的不同方面（包括語言、神話和宗教）的批判。
　　對于奧格登和理查茲來說（Ogden與Richards，1923），symbol也表示sign。他們的符號模式是從符號（他們稱為symbol）、思維（或指稱關(guān)系）與指稱物之間的相互關(guān)系來呈現(xiàn)意義的。
　　在西格蒙德·弗洛伊德的思想中，一個symbol是一種特殊的符號。事實上，對于弗洛伊德和后來具有精神分析傾向的思想家來說，一個symbol就是一種特別的符號，就揭示無意識而言，它是表示各種精神的或夢的活動的符號。無意識以被象征物的符號表現(xiàn)意識，與此同時產(chǎn)生一種屏蔽和保護功能。
　　對于皮爾斯來說，symbol也是一種特殊的符號：它是一種“由于習慣（我使用這個術(shù)語包括自然傾向）的緣故”所導致的符號（CP 4.531）。
　　在查爾斯·莫里斯看來，一個symbol是代替另一符號的符號，是可以作為行為向?qū)У姆�號[參見Morris，1971（1946），I：8]。
　　在約翰·杜威的陳述中（Dewey，1938，導言），一個symbol就是一種任意性的或規(guī)約性的符號。
　　對于費迪南·德·索緒爾（Saussure，1916，第一章）來說，symbol也是一種特殊的符號。但索緒爾認為，符號并不完全是任意的，因此有別于言語符號。相對于言語符號，符號的能指與所指之間的關(guān)系總是有點規(guī)約性（如同標志司法正義的不同級別一樣），從不是完全任意的。
　　據(jù)阿福林切夫（Averinchev，1971）提供的百科詞條“symbol”，米哈伊爾·米·巴赫金（Bakhtin，1974）從同一性與異他性或他性之間的辯證關(guān)系考慮，將symbol描述為一種最需要應答性理解的符號。這種符號包括統(tǒng)一性的神秘之溫，自我與他者的并列，愛之溫與無關(guān)之冷，并列與比較。符號不可能局限于一個直接的語境；相反，它與遙遠的語境相關(guān)，這便解釋了它對異他性的開放性。
　　由于托馬斯·A. 西比奧克的研究，自從20世紀60年代以來，一種新的符號學思潮——可以稱為“總體符號學”（Sebeok，2001a）或“生命符號學”（Ponzio與Petrilli，2001；2002）的思潮——逐漸發(fā)展起來。西比奧克擴展了傳統(tǒng)符號學——亦即符號論——的邊界，傳統(tǒng)符號學將自己的研究局限于言語范式，因而犯了部分代替整體的錯誤。西比奧克給這一符號學概念貼以“次傳統(tǒng)”的標簽，而他要推動的是他稱之為“主傳統(tǒng)”的符號學的發(fā)展，該傳統(tǒng)由約翰·洛克和皮爾斯所代表，由希波克拉底和蓋倫關(guān)于符號與癥狀的早期著作所代表。
　　西比奧克對符號生命的全局式研究方法與符號學“主傳統(tǒng)”是吻合的。西比奧克是基于自己對人類本位主義和語言本位主義的符號學理論與實踐的批評而提出自己的符號學研究方法的。在對符號科學或符號“學說”邊界的探索中（參見其1976年出版的《對符號學說的貢獻》一書），從某種程度上來說，西比奧克不再關(guān)注符號學究竟是“科學”，還是“理論”，或是“學說”的爭論，他將符號學領(lǐng)域進行了擴展，包含了動物符號學（zoosemiotics是西比奧克于1963年提出的一個術(shù)語），甚至包含了更為寬泛的生物符號學和內(nèi)符號學。在西比奧克的概念中，符號科學不僅僅是“研究社會生活內(nèi)部的符號生命的”科學（索緒爾）——即對文化交流的研究——它還是從生物符號視角對交際行為所作的研究。
　　西比奧克的總體符號學的獨特之處在于其巨大的寬泛性。這種普泛性研究符號學的方法體現(xiàn)于最近一部對當今符號學具有重大意義的作品：《符號學：自然與文化的符號理論基礎指南》（第一、第二卷分別出版于1997年和1998年，第三、第四卷出版于2004年）。這部由西比奧克和羅蘭·波斯納、克勞斯·羅伯林主編的作品共計四卷，三千多頁，呈現(xiàn)了來自35個國家175位作者的178篇文章。它代表了描寫符號學和應用符號學的最新研究現(xiàn)狀；它已不僅僅是單個學科甚至跨學科領(lǐng)域研究的文集。其觸角伸向了醫(yī)學、物理學、化學、生物學、心理學、社會學、經(jīng)濟學、數(shù)學、邏輯學、語法學、文體學、詩學、音樂學、美學、哲學等等。該指南依據(jù)第一至第三章的文章所闡述的總體符號學總的原則，收錄的文章不僅僅局限于跟人類文化（包括社會機構(gòu)、日常人類交際、機器信息加工、科學研究中的人類認知過程、文學作品、音樂和其他各種藝術(shù)的生產(chǎn)與闡釋，等等）相關(guān)的符號過程的研究。除了這些方面（即人類文化的研究）以外，該指南還呈現(xiàn)了涉及人類以外動物的、涉及有機體新陳代謝的、涉及所有生物行為的符號過程和交際活動的研究。
　　I.2 主角：符號
　　我們要講述一下“符號”在符號學不同發(fā)展階段和不同符號學流派中的歷程。但在這之前，我們必須給我們的主角提供一個“人像拼片”（雖然我們意識到，如果皮爾斯所言不虛——符號學的中心概念不是符號而是符號過程——那么，“主角”就是一個幻覺。參見Fisch，1978：41）。誠然，符號很難界定，唯有同意西比奧克的說法：“符號就是符號�！�
　　我們已經(jīng)注意到，符號與符號過程（即符號與其他符號之間的關(guān)系、發(fā)生關(guān)系的過程和環(huán)境）不可分離。
　　當然，有不同的符號概念。符號可以是索緒爾意義上的二元（能指/所指）符號結(jié)構(gòu)或是皮爾斯意義上的三元（再現(xiàn)體/對象/解釋項）符號結(jié)構(gòu)中的一個因素。
　　在我們的術(shù)語中，構(gòu)成符號的基本概念包括被解釋項和解釋項，其中解釋項使得被解釋項成為可能。符號得以存在，就必須既有一個被解釋項符號，也有一個解釋項符號——換言之，必須有一個物體充當解釋項的被解釋項。皮爾斯認為，某物能夠充當符號的最基本的關(guān)系是三分結(jié)構(gòu)，涉及以下方面：（1）某種客觀的東西（未必是一個具體有形的物體），它是預先存在的、自在的，在這一意義上相對于解釋來說是“物質(zhì)的”（即皮爾斯的“對象”）；（2）被解釋項，即“有意義”的那一物體（皮爾斯的“符號”）；（3）解釋項，對象只有通過它才獲得意義。符號被簡約為最基本的術(shù)語，呈現(xiàn)以上三方面的內(nèi)容。當我們下面再談起“被解釋項—解釋項”關(guān)系時，我們指的是一個（簡約的、抽象的）三分結(jié)構(gòu)關(guān)系，被解釋項暗含了解釋的對象，因此，這一表達總是理解為“對象—被解釋項—解釋項”。
　　被解釋項因為受到解釋而成為一個符號成分，但反過來，解釋項也是一個符號成分，是一個可以生成新符號的符號成分。因此，正如皮爾斯的“無限符號過程”概念（即：一個解釋項到另一解釋項無限延展的符號鏈）所描述的那樣，哪里有符號，哪里就立刻有兩個符號；由于解釋項可以生成新符號，馬上就有了三個符號；依此類推。
　　從解釋的對象（即被解釋項）開始來分析符號，就意味著從第二層次開始。換言之，從被解釋的對象開始就意味著從符號鏈的某一點開始，這一點不可能被看作符號過程的起點。我們無法對被解釋的符號進行理論上的抽象化，從而解釋符號過程的運行。
　　例如，皮膚上的一個斑點如果可以解釋為肝臟疾病的一個癥狀，那它就是一個符號。這在解釋過程中已經(jīng)是第二層次了。如果往前追溯到最初層次，皮膚官能紊亂才是機體本身遭受異常并對其作出反應的解釋。皮膚官能紊亂本身已經(jīng)是一種解釋性響應。
　　當我們說符號首先是解釋項的時候，我們是說，符號首先是一種響應。我們也可以說，符號是一種反應——但前提是：“反應”得理解為“解釋”（這是查爾斯·莫里斯的行為主義所確立的，它與機械論相對立）。
　　為了避免字面的聯(lián)想，我們傾向于使用“誘發(fā)—響應”這對術(shù)語，而不是“刺激—反應”。即使是對某一刺激（或者更恰當?shù)卣f，是誘發(fā)）所作的“直接”響應，也絕不可能是真正意義上的直接，因為這種響應要以解釋為“中介”。除非我們是研究“反射作用”，否則的話，表達響應就意味著識別誘發(fā)，將其置于某一語境，使之與已知行為參數(shù)相關(guān)聯(lián)（這些行為參數(shù)可能涉及簡單的行為類型，如獵物—捕食獵物者模式，也可能涉及人類世界中更為復雜的與文化價值相關(guān)聯(lián)的行為）。因此，符號首先是一種解釋項，是一種響應，通過這種響應的解釋，另外某種東西才能被看作符號，從而成為被解釋項，而且，還能夠生成一個開放的、由其他符號組成的符號鏈。
　　符號呈現(xiàn)出不同程度的多義性和單義性。信號可以定義為相對單義的符號，或者更恰當?shù)卣f，是一種多義程度較低的符號。
　　I.3 配角：解釋項
　　假如符號是符號過程中的主要演員，那么，解釋項就是其必不可少的配角。
　　皮爾斯在其符號學理論框架中引入了解釋項概念。皮爾斯認為，符號過程是一個三元過程，其成分包括符號（或再現(xiàn)體）、對象和解釋項：“在真正的三分結(jié)構(gòu)中，一個符號或再現(xiàn)體是第一性的，它與第二項、即對象相關(guān)；這樣它就能決定第三項、即它的解釋項，假定了解釋項和它本身﹑以及對象在同一個三分關(guān)系中是與同一個對象相關(guān)的”（CP 2.274）。因此，符號代表某物（其對象），這種代表關(guān)系依靠的是“中介決定作用”（CP 8.343），“[這種代表關(guān)系]并不體現(xiàn)于所有方面，而僅僅是通過思想”（CP 2.228）。然而，符號僅僅在決定了解釋項之后才能代表某物，該解釋項“立即被那個對象決定”（CP 8.343）：“符號在解釋項符號和其對象之間作中介”，條件是，第一個符號在某一方面或思想或基礎上被其對象決定，并決定著解釋項，“從而讓解釋項與對象發(fā)生關(guān)系，對應于它本身與對象的關(guān)系”（CP 8.332）。
　　一個符號的解釋項是另一個符號，是前一個符號在解釋者心中創(chuàng)造的符號。這就是“一個等價的符號，或者也許是更為發(fā)達的符號”（CP 2.228）。因此，解釋項符號不可能等同于被解釋項符號——它不可能是一種重復——恰恰因為它是經(jīng)過中介作用的、解釋性的，因而是新的符號。對于前一個符號來說，解釋項是一種響應，因此，它開始了一個新的符號過程。在這一意義上說，它是更為發(fā)達的符號。解釋項作為符號決定著另一符號，這另一符號反過來又充當解釋項：這樣，解釋項通向新的符號過程，發(fā)展了符號過程，新的符號便出現(xiàn)了。的確，每當出現(xiàn)新的符號的時候，除了“第一符號”以外，還有“第三符號”，即經(jīng)過了中介作用的符號、一種響應、具有解釋性的新符號、一個解釋項。因此，一個符號本質(zhì)上就是一個解釋項（參見Petrilli，1998e：I.1）。解釋項（第三符號）可以是符號（第一符號），而符號（第一符號）也可以是解釋項（已經(jīng)是第三符號），這一事實使得符號置身于一個開放性的解釋項網(wǎng)絡之中。于是，我們就得到了皮爾斯的無限符號過程的原則，或者叫無限解釋項的原則（參見CP 1.339）。
　　所以，符號的意義是一種響應，是一種喚起另一響應（另一解釋項）的解釋項。這向我們揭示了符號和符號過程的對話性。一個符號在另一個符號中獲得意義，因為這另一符號對其作出了響應；而這另一符號又會得到新的符號的響應和解釋，依此類推，直至無窮。
　　在我們的術(shù)語中，三分結(jié)構(gòu)符號過程中“第一符號”——即獲得意義的對象——是被解釋項，而給予意義的符號是解釋項。解釋項主要有兩類：用作識別符號的解釋項叫做識別解釋項，它與信號、符碼和符號系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)；相反，符號的具體解釋項——解釋符號實際意義的解釋項——是應答性理解解釋項。第二類型的解釋項并不局限于識別被解釋項；它還表達被解釋項恰當?shù)姆�用意義，使被解釋項逐漸介入和參與到表意過程之中。該解釋項對被解釋項表明立場并做出響應。
　　解釋項這一雙焦點概念吻合皮爾斯的符號學思想；皮爾斯符號學與他的實用主義密不可分。在1904年致維多利亞·維爾比的一封信（有關(guān)皮爾斯與維爾比之間的通信，參見Hardwick，1977）中，皮爾斯寫道，當我們以廣義看待符號時，其解釋項未必是一個符號，因為它也許是一個行動或一種經(jīng)歷或僅僅是一種感情（參見CP 8.332）。在這一特定語境中，符號是從嚴格意義上去理解的。在現(xiàn)實中，解釋項作為一種響應，它能夠表意，能使得某物有意義，從而其本身也成為一種符號，即使解釋項是一個行動、一種經(jīng)歷或一種感情，它也必然出現(xiàn)了符號，出現(xiàn)了符號行為。我們此處討論的是“應答性理解解釋項”，因而討論的是符號。皮爾斯在對解釋項進行分類時總是偏愛三分法，區(qū)分了感情、實施和符號三個方面（參見CP 4.536）。在他一份手稿中（MS 318，其中一部分出版于CP 5.464—496，參見Short，1998），他進一步區(qū)分了“情感解釋項”、“能量解釋項”和“邏輯解釋項”。這一個三分法和另一個三分法——“直接解釋項”、“動態(tài)解釋項”和“最終解釋項”——或許是皮爾斯對解釋項進行分類的最著名的兩個三分法。
　　符號與解釋項之間的關(guān)系對于符號類型學來說具有符號秩序意義，對于推理與論辯類型學來說具有邏輯秩序意義。究竟是像似符，是指示符，還是規(guī)約符，取決于符號與解釋項之間的組織關(guān)系。由于前提與結(jié)論之間的關(guān)系也是根據(jù)符號與解釋項之間的關(guān)系來理解的，所以，“試推、歸納、演繹”的三分法同樣取決于符號與解釋項之間的關(guān)系。
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