權(quán)力是政治的第一維度。之所以這樣界定是因為權(quán)力在政治產(chǎn)生的時候就隨之產(chǎn)生了。所有人類社會的群居狀態(tài)，只要這個群居團(tuán)體中的個體不是互不相干的，那么就一定會出現(xiàn)群居個體之間在社會職能和勞動分工方面從橫向劃分轉(zhuǎn)向縱向劃分的過程。只要群居團(tuán)體內(nèi)部的職能和分工出現(xiàn)了縱向劃分的現(xiàn)象，我們就可以判斷，它的政治架構(gòu)（無論是原始的，還是典型意義的）就已經(jīng)建立。在這個縱向的社會個體分工和政治架構(gòu)建立的過程中，權(quán)力便自然而然地誕生了。從這個角度考察問題，權(quán)力也可以被視為是政治的心臟，是政治現(xiàn)象存續(xù)的靈魂和命氣。政治需要權(quán)力來界定，沒有權(quán)力要素的存在，何談?wù)�治？第一�?jié)權(quán)力與權(quán)力的特征有人認(rèn)為，權(quán)力是一種可以改變?nèi)说囊庵竞托袨榈哪芰ΑＲ蚨�，它不僅是一種靜態(tài)的政治架構(gòu)的產(chǎn)物，還是一種動態(tài)的自體以外的對外界（指特定政治現(xiàn)象所覆蓋和規(guī)范的范圍內(nèi)）有著種種影響的客觀存在。權(quán)力的存在與政治相伴隨，既是一切現(xiàn)象的動因，又是政治規(guī)范得以發(fā)揮效力的保障。如果這種說法能夠成立，那么人類社會權(quán)力現(xiàn)象的原點與政治現(xiàn)象的原點就是一致的。有關(guān)政治現(xiàn)象起源的種種說法和政治問題的基本原則在權(quán)力——這一政治現(xiàn)象的基本范疇中也都能夠得到相應(yīng)的二次驗證。一、權(quán)力產(chǎn)生的人性論假設(shè)“權(quán)力是一種可以改變?nèi)说囊庵竞托袨榈哪芰Α钡母拍罱缍ㄊ钦�確的。那么我們會從這一概念范疇中發(fā)現(xiàn)幾個值得探討的問題：1既然是力，那么就有發(fā)出者和承受者。權(quán)力的發(fā)出者和承受者是什么？2權(quán)力可以改變?nèi)说囊庵竞托袨閱�？如果在原始的自然狀態(tài)，或者現(xiàn)實社會的人與人之間沒有結(jié)合成彼此相關(guān)的群體社會的時候，人與人之間的關(guān)系的確是一種真正平等的關(guān)系的話，那么它對人行為和意志的改變是不是意味著它改變了原初的社會自然和平等的形態(tài)？是什么賦予了它改變社會形態(tài)的能力？這種能力是權(quán)力天然具有的，還是有什么物質(zhì)性的條件在支撐？3權(quán)力對社會的改變是否產(chǎn)生了人類社會的不平等狀況？這種不平等現(xiàn)象的出現(xiàn)對人類社會產(chǎn)生了什么樣的影響？這種影響對人類社會是有益的，還是有害的？4自政治現(xiàn)象產(chǎn)生以來，人類從未停止過對“平等”、“自由”的追求。然而，人類追求“平等”、“自由”的時候是否反思過：正是人類自身所創(chuàng)造的政治架構(gòu)，以及維系政治架構(gòu)的權(quán)力造成了人類社會現(xiàn)實的不平等？5以權(quán)力限制權(quán)力是當(dāng)今世界推動“平等”、“自由”的主要方式和基本原則。這一方式是否就是最佳和最后的選擇？6馬克思主義曾經(jīng)提出在一定歷史時期可以通過徹底消滅權(quán)力、消滅政治、消滅國家而實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的思想。隨著科技的發(fā)展，人類社會的物質(zhì)文明實現(xiàn)極大豐富的可能性或許存在，然而，現(xiàn)代社會的發(fā)展模式是以不斷滿足和擴(kuò)大人類的欲望為基本方向的。物質(zhì)的繁榮和人類無休止的貪欲之間是無法逾越的鴻溝。當(dāng)人的貪欲永不滿足的時候，當(dāng)社會各階層都有著各自的心理不平衡的時候，當(dāng)每個階層都覺得自己不滿足的時候，又如何能夠?qū)崿F(xiàn)最終徹底消滅權(quán)力的社會？既然權(quán)力的產(chǎn)生和存在一定與一種相對不平等的社會狀態(tài)相關(guān)，那么權(quán)力自然不是在自然狀態(tài)中存在的社會現(xiàn)象，也不可能是平等的、毫無關(guān)聯(lián)的人與人之間的社會現(xiàn)象。因為人是一種趨樂避苦的生靈，在自然狀態(tài)和平等的人與人關(guān)系的生存環(huán)境當(dāng)中，沒有任何人愿意主動接受一種來自他人的相對強(qiáng)勢的壓力。換句話說，沒有人愿意接受他人對自己的強(qiáng)勢。在人們不愿意接受違背自己意愿的強(qiáng)勢的生存狀態(tài)下，權(quán)力便不可能存在。人類基于趨樂避苦的生存信念對權(quán)力的天然排斥表明，權(quán)力之所以成為一種人類社會的特殊現(xiàn)象必然與人類自然本性有著不可分割的聯(lián)系。古代先賢對權(quán)力產(chǎn)生的種種猜測和推理各有其合理性。然而，從人的自然本性角度出發(fā)再次解讀這些問題時不難發(fā)現(xiàn)，所有這些推理和猜測均沒有超越人自然本性的特征。君權(quán)神授、天命之類的政治權(quán)力來源說是中外古代社會對權(quán)力合法性的最早解釋。這些歷史記載中權(quán)力來源的依據(jù)論證了君主統(tǒng)治國家的合法性和合理性，臣子不得不遵從國王、百姓不得不遵從官吏的政治倫理的神圣性，以及承載國家權(quán)力的國家機(jī)器的不可侵犯性。君權(quán)神授、天命之類的政治倫理為國家政治權(quán)力來源提供了一個彼時彼地有效而合理的解釋。神與天授權(quán)的解釋改變了整個社會不同人群的生存狀態(tài)，不但沒有遭遇反抗，反而得到了全體臣民的認(rèn)可。這種不可思議的事情發(fā)生背后一定還有需要做出合理說明的地方。按照唯物主義的觀點解讀中外古代社會權(quán)力合法性的神、天授權(quán)說，我們還可以借由人性的自然特征做進(jìn)一步的合理解釋。那就是，在生產(chǎn)力低下和人們因無知對自然力量充滿敬畏而在思想中將種種不了解的自然力視為有靈的神或者天的時候，人類趨樂避苦的自然天性推動著人們內(nèi)心充滿對神、天的敬畏和恐懼。神與天可以“賜福”于人，使人獲得快樂；它們同樣可以“降災(zāi)”于人，使人經(jīng)受痛苦。對神、天的自然敬畏是人類早期的普遍社會心理狀態(tài)。這種普遍存在的社會心理狀態(tài)，使人們對借由神權(quán)的名義而改變社會生產(chǎn)狀態(tài)的權(quán)力，產(chǎn)生出不可置疑和服從的心態(tài)。權(quán)力也正是借著這種源自人趨樂避苦本性的自然人性的特征，在神、天的“護(hù)佑”下獲得了統(tǒng)治人間的權(quán)力。周武王受命于天，討伐商紂“禮樂征伐自天子出”，董仲舒論證漢帝“受命之君，天意之所予也”；歷代中國皇帝詔書敕令起筆第一句“奉天承運，皇帝詔曰”；崇奉太陽神的古埃及將法老稱為“太陽之子”；創(chuàng)設(shè)《漢謨拉比法典》的古巴比倫國王被稱“月神之子”；基督神權(quán)掌控的歐洲中世紀(jì)所有國王均由大主教加冕……中外歷史記錄了人類最古老的權(quán)力合法性論述的歷史脈絡(luò)。神授君權(quán)、天子授命于天等等權(quán)力來源的合法性理由造就了不同時代的政治統(tǒng)治，鞏固了不同時代的政權(quán)。然而，這些與現(xiàn)代科學(xué)精神格格不入的思想并非一無是處。雖然它在陳述天命不可違、神權(quán)不可違的同時也為一個社會政權(quán)的存續(xù)注入了權(quán)力合法性的基本政治要義——權(quán)力的正義性。雖然君主在國家的范疇當(dāng)中是最高權(quán)力的象征，但是他們所能夠運用的權(quán)力不能肆無忌憚地超越能夠被人們通常理性所接受的神或者天的正義性。這種正義性的存在在某種程度上多少也起到了維護(hù)國家秩序穩(wěn)定、和諧的作用。而一旦社會的平衡被打破，國家權(quán)力便很可能與神或者天的正義性相脫離。離開了神性或者天性的支持，權(quán)力的合法性便會遭受質(zhì)疑。這也就是同樣以天命治國的商周王朝恰恰在天命的名義下發(fā)生更迭的原因。暴力是有關(guān)權(quán)力來源和權(quán)力合法性的另一說法。這種說法的邏輯過程很簡單——人類社會的本初狀態(tài)雖然是平等的、自由的，然而人與人因體能、智慧、性格等等的差異而又有實際的不同。于是，體能優(yōu)勝、智慧超群、性格善于團(tuán)結(jié)他人的人便從人類的一般生存狀態(tài)中脫穎而出。他或者憑借自己無人能敵的武功，或者憑借給人類社會帶來繁榮富庶的卓越智慧，或者憑借通過組織人類社會部分成員，而形成了他個人或他所在的群體相對于他人的力量優(yōu)勢。這種優(yōu)勢增加了他（他們）維持或者擴(kuò)張他（他們）趨樂避苦天性的能力和手段，而這種能力和手段在遭遇其他社會成員反抗的時候又往往表現(xiàn)出一種強(qiáng)制性和暴力特征。當(dāng)社會其他成員面對暴力而顯現(xiàn)避苦天性的時候，同時存在的自我利益實現(xiàn)的趨樂天性便與之形成了一對相互對立的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)趨樂的代價遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于避苦的收益的時候，人便自然而然地會屈從于暴力。于是暴力也就順利地成為社會不平等狀態(tài)的推動力和核心支撐力。隨著暴力對社會的整體改變，權(quán)力便隨之而產(chǎn)生了。馬克思主義對于權(quán)力產(chǎn)生的認(rèn)識基于其國家的理論。按照恩格斯的說法，國家是在家庭、私有制、社會分化，進(jìn)而階層、階級、階級矛盾與沖突的過程中產(chǎn)生的。在恩格斯看來，階級矛盾與沖突是國家產(chǎn)生的根源，而國家的根本目的是為了維護(hù)有利于統(tǒng)治階級，或者說不平等社會中得益階級的階級利益。國家的本質(zhì)是要通過其可能采取的手段維護(hù)國家的既有秩序（有利于得益階級的社會秩序）。一個不平等的社會、一種不平等社會秩序的維護(hù)自然需要獨特的手段。按照恩格斯的觀點，暴力機(jī)器是諸多手段中最為關(guān)鍵的。于是在暴力的支持下，在國家的名義下，維持社會不平等狀態(tài)的權(quán)力便產(chǎn)生了。在馬克思主義的范疇內(nèi)，由于權(quán)力的產(chǎn)生一開始就與社會的不平等相伴隨，因此，它在一開始也就面臨著種種的挑戰(zhàn)。因為沒有任何一個擁有完滿趨樂避苦天性的人愿意一直生活在一個被壓迫、被剝削的生存狀態(tài)中。人的避苦自然屬性推動被壓迫的人趨向反抗和叛逆。與此同時，掌握社會優(yōu)勢資源并且處于權(quán)力保護(hù)范圍的人卻基于自己的趨樂自然屬性而傾向于維持既有的秩序。于是，社會的矛盾便被激化，暴力機(jī)器便會發(fā)生作用，權(quán)力對人類社會的影響便被推向極致，并最終造成了一個階級對另外一個階級的權(quán)力更迭。暴力的屈從、階級統(tǒng)治的秩序所延伸出來的權(quán)力都比較直接地與國家機(jī)器的暴力機(jī)構(gòu)，或者外力維護(hù)社會不平衡的狀態(tài)有關(guān)系。這些論述從根本上說明了一個國家和政權(quán)存在的最根本的支撐力。然而，這種論述往往太過明晰，以至于權(quán)力擁有者在政策取向上會傾向于采用暴力的威懾手段，進(jìn)而遭遇權(quán)力的對立面同樣的暴力反抗手段。盡管暴力可以讓人屈服，但是在暴力手段趨向極端的時候，在退讓、妥協(xié)到無可退讓、妥協(xié)的時候，在暴力的反抗成為一種或許可以求得一線生機(jī)的時候，暴力所支撐的權(quán)力體系往往會遭遇最大的反向沖擊，甚至被暴力反抗所徹底摧毀。暴力的確可以作為權(quán)力的來源，階級的暴力的確可以維持階級社會不平衡的狀態(tài)，但是它們都不可以超越人趨樂避苦的理性選擇所能接受的最后底線，否則再強(qiáng)力的權(quán)力機(jī)器也不能逃離失敗的命運。契約論是現(xiàn)代政治學(xué)的重要力量基礎(chǔ)。契約論在探討權(quán)力產(chǎn)生的時候，實際上已經(jīng)在某種程度上借用了人趨樂避苦的自然特性的分析。在洛克等人的論著當(dāng)中，自然狀態(tài)中的平等、人與人的差異、人生存狀態(tài)的艱苦假設(shè)，以及人對生存狀態(tài)的反思和最終權(quán)利讓渡的選擇，其實都包含著人們在接受權(quán)力和認(rèn)可權(quán)力過程中對自我生存環(huán)境苦樂的辨別和自我利益最大化的人性選擇。正是人們自身趨樂避苦的自然屬性的追求推動了人們對自我生存環(huán)境的再認(rèn)識，并最終選擇了以契約的方式改變他們所認(rèn)為不快樂的生存狀態(tài)。正是這種改變產(chǎn)生了社會的不平等結(jié)構(gòu)形態(tài)，產(chǎn)生了權(quán)力，也產(chǎn)生了人們以趨樂避苦為前提的、對權(quán)力和權(quán)力的運行方向有天然約束力的契約關(guān)系。權(quán)力的存在有兩個前提：一個是權(quán)力的擁有者，一個是權(quán)力的受眾。二者相輔相成，使權(quán)力能夠長久發(fā)揮其應(yīng)有的作用。