什么是批判？

編者按　
這是�？�1978年5月在索邦大學發(fā)表的演講。文章正式發(fā)表是在1990年。福柯為批判下了一個定義：批判是主體對權(quán)力的質(zhì)疑，是主體的反抗和反思，是對主體的屈從狀態(tài)的解除。從根本上來說，批判是不被統(tǒng)治的藝術(shù)。�？卤嫖隽诉@樣的批判概念與康德的啟蒙概念之間的關(guān)系。后來�？掠謱懥恕妒裁词菃⒚伞芬晃模ㄖ形陌嬉姟赌岵傻挠撵`》，社科文獻出版社2001年），對啟蒙作了進一步的論述。這兩篇文章可以對照。它們都涉及啟蒙、理性、統(tǒng)治和批判的關(guān)系。�？略谶@里，開始將他的權(quán)力批判同德國啟蒙辯證法傳統(tǒng)——即韋伯到法蘭克福學派的理性批判傳統(tǒng)——聯(lián)系起來。他在一個訪談中曾提到了他和后者的相似。

事實上，我想說和仍然想要說的問題是：什么是批判？檢驗幾種有關(guān)此項事業(yè)的觀點也許是值得的，此項事業(yè)在哲學的外圍不斷成形、擴展和再生，它與哲學關(guān)系很密切，借助于對哲學的批判而邁向一種未來的哲學，或許會取代所有可能的哲學。在康德式的崇高事業(yè)與那些可稱之為批判的瑣碎的論爭性的職業(yè)活動之間，在近代西方世界（經(jīng)驗上大致從15世紀到16世紀），在我看來似乎出現(xiàn)了某種思考、言說和行動的方式，某種與存在物、與人們之所知、之所為的關(guān)系，某種與社會、文化的關(guān)系，還有某種與他者的關(guān)系，我們不妨把后一種關(guān)系稱之為批判態(tài)度。你們聽說存在著現(xiàn)代文明所特有的批判態(tài)度這樣的東西，當然會感到驚訝，因為已經(jīng)有那么多的批判、論爭等等，而且，甚至康德的問題的起源大概可追溯到15和16世紀之前。同樣會使你們驚訝的是看到，我試圖發(fā)現(xiàn)這種批判的統(tǒng)一性，盡管由于其性質(zhì)、其功能，我要說，其職能，它似乎被宣告為是離散的、依賴性的和純粹他律的。畢竟，批判只存在于與他者的關(guān)系中：它是探求某個未來或真理的工具、手段，但它并不了解，也不會碰巧成為這個未來或真理。它俯瞰著它想要管轄卻又沒有能力控制的領(lǐng)域。所有這些意味著，它是一種功能，在關(guān)系上從屬于哲學、科學、政治學、倫理學、文學等肯定性地建構(gòu)的東西。同時，不管這種奇特的批判活動伴隨著怎樣的快感或補償，它似乎不僅常�！�—幾乎總是——帶有一些它聲稱擁有的強有力的功效，而且它也被某種更普遍的律令——比消除錯誤更普遍的律令——所支撐。在批判中有某種類似于德性的東西。在某種意義上，我要跟你們說的正是這種作為一般德性的批判態(tài)度。
我們可以采取幾種途徑來討論這種批判態(tài)度的歷史。我只是想把這一種途徑提示給你們，再說一遍，這是許多其他途徑中的可能的一種。我要指出以下變異：基督教牧師或基督教教會（教會的行為方式與牧師如出一轍）發(fā)展了這種觀念——我相信這是一種奇特的觀念，與古代文化完全不同——即，每個個體，無論年齡和地位，從生到死，他的每一個行動，都必須受到某個人的支配，而且也必須讓自己受支配，即是說，他必須在那個人的指引下走向拯救，他對那個人的服從是全面細致的。這種在與某人的服從關(guān)系中以拯救為取向的運作，必須在與真理的三重關(guān)系中進行：被理解為教條的真理；第二種真理，在某種意義上，這種取向必然包含對個體的特殊的、個別化的認知；在*后一種真理中，指導就像一種反思技巧那樣展開，而反思技巧則包括普遍規(guī)則、特殊知識、感知、檢討的方法、懺悔、交談等等。畢竟，我們不應(yīng)忘記，數(shù)個世紀中希臘教會稱為“techné techn?n”而拉丁羅馬教會稱為“ars artium”的東西。這恰恰就是良心的指引，是治理人的藝術(shù)。當然，這種治理藝術(shù)很長一段時間與相對有限的實踐——甚至在中世紀社會——與僧侶生活、尤其是與相對狹窄的精神團體的實踐相關(guān)聯(lián)。但我相信，從15世紀直到宗教改革前夕，可以說出現(xiàn)了一次治理人的藝術(shù)的真正勃興。這表現(xiàn)在兩個方面：首先，由于宗教中心的轉(zhuǎn)移，如果你們愿意，不妨說世俗化，治理人的藝術(shù)及其方法這一主題，在公民社會擴展開來；其次，這種治理藝術(shù)擴散到不同的領(lǐng)域——如何治理孩子，如何治理窮人和乞丐，如何治理家庭、房屋，如何治理軍隊、不同的團體、城市、國家，還有如何治理一個人自己的身體和靈魂。我認為，如何治理是15或16世紀發(fā)生的基本問題之一。在當時治理這個詞的廣義上，倍增的各種各樣的治理藝術(shù)——如果你們愿意,可以說教育的藝術(shù)、政治的藝術(shù)、經(jīng)濟的藝術(shù)——與各種各樣的治理機構(gòu)，所要回答的正是這個基本問題。
所以,在我看來,這種治理化在相當程度上代表了16世紀這些西歐社會的特征，顯然不能與“如何不被治理？”的問題分開。我的意思并不是說，治理化是與某種相反的說法“我們不想被治理，我們根本不想被治理”相對抗的。我的意思是，在這種對統(tǒng)治方式的極大關(guān)注和對統(tǒng)治方式的探索中,我們看出的一個永恒的問題是：“如何才不被那樣治理，即如何不以那些原則的名義，不以心中的某某目標，不依照諸如此類的程序來被治理即是說，不被那樣，不因為那樣，不像那樣而受到治理。”如果我們賦予這種既是對社會、也是對個體的治理化運動以某種歷史維度和廣度（我相信它已具有），那么，我們似乎可以大致在其中找到我們可稱之為批判態(tài)度的東西。與這種運動相對并作為補償，確切地說，既作為統(tǒng)治藝術(shù)的伙伴也作為其對手，在當時的歐洲應(yīng)該出現(xiàn)了某種東西，它蔑視、挑戰(zhàn)、限制這些統(tǒng)治藝術(shù)，對它們作出評判，改變它們，尋找擺脫它們的方式，或至少是取代它們的方式，從根本上懷疑它們，但也正因此而成為統(tǒng)治藝術(shù)的發(fā)展線索；這是一種普遍的文化形式，既是政治的也是道德的態(tài)度，是一種思想方式等，我簡單地稱之為不被統(tǒng)治的藝術(shù)，或更恰當?shù)卣f，不像那樣和不付出那種代價而被統(tǒng)治的藝術(shù)。因此，我將提出這個一般特征，以作為對批判的初步界定：批判是不被統(tǒng)治到如此程度的藝術(shù)。
你們會告訴我，這個定義既非常籠統(tǒng)，又非常含混或易變。當然，確乎如此！但我仍然相信，它可以使我們識別我嘗試稱之為的批判態(tài)度的一些內(nèi)在精確點。當然，這些是歷史的錨定點，我們可以作如下限定：
1. **個錨定點：在一個時期，對人的統(tǒng)治本質(zhì)上是一種精神行為，或本質(zhì)上是一種與教會的權(quán)威、與圣經(jīng)的圣訓聯(lián)系在一起的宗教實踐，不想被那樣統(tǒng)治本質(zhì)上就意味著發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)的另一種與上帝的教義無關(guān)的功能。不想被統(tǒng)治是某種拒絕、挑戰(zhàn)、限制（如果你們愿意這樣說的話）教會教規(guī)的方式。它意味著回到圣經(jīng)，尋找它們的真義，即真正寫在圣經(jīng)中的東西。它意味著質(zhì)疑圣經(jīng)告訴的某種真理，接近圣經(jīng)中圣經(jīng)的這一真理，不管是不是寫下的，以至*終提出這樣一個極簡單的問題：圣經(jīng)是真實的嗎？簡言之，從威克利夫（Wycliffe）到皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle），批判的發(fā)展多半——當然不是全部——與圣經(jīng)有關(guān)。不妨說，歷史上批判就是圣經(jīng)批判。
2. 不想被統(tǒng)治，這是第二個錨定點。不想被那樣統(tǒng)治也意味著不想接受這些法律，因為它們是不公正的，因為它們憑借年代久遠或今日當權(quán)者賦予它們的多少具有威懾力的支配力量，隱藏著一種根本的不合法性。因此，從這個角度來看，批判與統(tǒng)治和統(tǒng)治所要求的服從相對立，意味著提出一種普遍和不可取消的權(quán)利，任何形式的統(tǒng)治，無論它可能是什么，無論是君主、執(zhí)法官、教育者或一家之主，都必須服從它。如果你們愿意，簡言之，我們在這里再次發(fā)現(xiàn)了自然法的問題。
自然法當然不是文藝復(fù)興的發(fā)明，但從16世紀開始，它就具有了某種至今仍然保持的批判功能。它對“如何不被統(tǒng)治”這個問題的回答是：“統(tǒng)治的權(quán)力的界限是什么？”不妨說，在這里，批判基本上是一個法律問題。
3. *后，簡略地說，“不想被統(tǒng)治”不會承認權(quán)威告訴你們是真的東西就是真的，或至少，不會因為權(quán)威告訴你們它是真的就承認它，而是相反，只在自己認為這樣做的理由是充分的時候才會承認它。此時，批判的錨定點就在于它面對權(quán)威時的自信問題。
圣經(jīng)、法學、科學、書寫、自然、自我關(guān)系；君主、法律、教條主義的權(quán)威。我們看到，治理化和批判的相互作用，產(chǎn)生了我認為是西方文化史——無論是在語文學、哲學思想、法律分析或方法論反思的發(fā)展中——的*重要的現(xiàn)象。不過，首先，我們看到批判的核心本質(zhì)上是由權(quán)力、真理和主體相互牽連——或一個牽連到另外兩個——的關(guān)系構(gòu)成的。如果治理化的確就是這樣的運動，即憑借依附于真理的權(quán)力機制在社會實踐的現(xiàn)實中對個體進行壓制，那么，我要說，批判也是一場運動：主體自己有權(quán)質(zhì)疑真理的權(quán)力效果和權(quán)力的真理話語。這樣，批判將是自愿的反抗的藝術(shù)，是充滿倔強的反思藝術(shù)。批判本質(zhì)上將確保在我們可以用一個詞稱之為的“真理的政治學”的語境中解除主體的屈從狀態(tài)。
我有足夠的自信認為，盡管這個定義是經(jīng)驗主義的、大概的，并且與它所概括的歷史有一定的距離，但它與康德提出的一個定義并無多大區(qū)別：康德的定義不是界定批判，而恰恰是界定別的東西。事實上，這個定義與康德對啟蒙的定義相差無幾。在他寫于1784年的文本《什么是啟蒙？》中，康德將啟蒙與人在權(quán)威下所處的不成熟狀態(tài)聯(lián)系起來加以界定，的確具有獨特性。其次，他將這種不成熟的特征界定為人的某種無能，即沒有能力在缺乏他人引導的情況下運用自己的知性，他用了“l(fā)eiten”（引導）這個詞，它具有某種宗教意義，這在歷史上已得到充分的界定。第三，我認為，這表明康德是根據(jù)某種關(guān)聯(lián)來界定這種無能的，即使人處于這種不成熟狀態(tài)的權(quán)威的施行、這種權(quán)威的無節(jié)制，與某種他所認為的、稱之為的缺乏決斷和勇氣之間的關(guān)聯(lián)。因此，這個啟蒙定義將不僅是一種歷史性和思辨性的定義。在這個啟蒙定義中可能有某種東西，稱它為布道未免有些荒謬，但他在這種對啟蒙的描述中發(fā)出的卻是對勇氣的召喚。我們不應(yīng)忘記，這是一篇報刊文章。從18世紀末開始的哲學與報刊之間的關(guān)系還尚待研究，這種研究——除非有人研究過了，但我不能肯定——看看從什么時候哲學家開始涉足報紙，以便說一些他們認為既有哲學趣味，同時又能打動公眾的東西，這是非常有趣的。*后，特別的一點是，在這篇論“啟蒙”的文本中，康德恰恰將宗教、法律和知識作為使人處于不成熟狀態(tài)的例證，因此，啟蒙也必須在這些地方消除這種不成熟狀態(tài)，在某種程度上使人成熟。康德描述為啟蒙的東西在很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西，在西方世界，這種批判態(tài)度顯現(xiàn)為一種特定的態(tài)度，我相信它始于歷史上社會治理化的巨大進程。聯(lián)系到這種啟蒙（它的格言大家都知道，就是康德提醒我們的：“要敢于認識”，腓特烈二世對此回應(yīng)說：“只要他們服從，隨他們怎么辯論吧�！保�，無論如何，聯(lián)系到這種啟蒙，康德會怎樣界定啟蒙？或者，無論如何，既然我并不企圖復(fù)原康德整個批判事業(yè)的所有哲學嚴密性……在你們這些哲學家聽眾面前，我不會允許自己這樣做，因為我自己不是哲學家，也完全不是這種啟蒙意義上的批評家，那么，我們將如何定位那種“批判”的意義？如果康德實際上說的是這種先于啟蒙的整個批判運動，那么，我們將如何定位他理解的批判。我要說——而這些都是很幼稚的問題——在康德眼里，就與啟蒙的關(guān)系而言，批判就是他打算對知識說的東西：你知道你能認識到什么程度嗎?任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不會有危險嗎？總之，批判會說，這與其說是我們或多或少勇敢地從事什么事情的問題，還不如說是我們對自己的認識及其局限有什么看法的問題。我們的自由是至關(guān)重要的，因此，它不是讓他人說“服從”，正是在這個意義上，一旦我們充分了解我們自己的認識及其局限，那么就可以發(fā)現(xiàn)自主原則。這樣，我們將無須再聽到服從，更確切地說，服從將以自主本身為基礎(chǔ)。
我無意展示在康德的啟蒙分析與他的批判事業(yè)之間可能存在的對立。我想，不難表明，對康德自己來說，啟蒙提出了這種真正的認識的勇氣，這種勇氣必然要敢于承認認識的局限。同樣也不難表明，對康德來說，自主根本不與服從君主相對立。然而，當他試圖在權(quán)力和真理的語境中解除主體的屈從時，他提出批判的基本責任是對認識的認識，以此作為整個現(xiàn)在與未來之啟蒙的序曲。
我不想再進一步強調(diào)康德想要表明的在啟蒙與批判之間的這種斷裂的含義。我只想強調(diào)19世紀發(fā)生的情況向我們表明的問題的這一歷史方面�？档碌呐�判事業(yè)以某種方式與啟蒙保持一段距離，要探究這樣的批判事業(yè)，19世紀的歷史提供了比探究啟蒙本身更好的時機。換言之，19世紀的歷史——當然，20世紀的歷史更是如此——似乎不得不站在康德一邊，或至少給這種新的批判態(tài)度提供具體的支點，這種批判態(tài)度離啟蒙有一段距離，而且康德使之成為可能。