在人類哲學(xué)思維的全部歷史上，以自己的一句話或一個命題而與自己以前的一切繁瑣論述劃清了界限，從而也就開創(chuàng)出了一個嶄新的時代，或者理解為奠定了一個全新的基礎(chǔ)、確立了一個完全不同的領(lǐng)域、并使得自己以后的所有哲學(xué)家都不得不面對的，恐怕就只有笛卡爾一個人了。
　　這句話或這個命題就是“我思故我在”（Cogito，ergo sum），后來也有人干脆把這句話簡化為“我思”（cogito）；因為“我思故我在”中的這個“故”字給人一種“所以”、“因此”的感覺，于是從“我思”到“我在”就似乎成了一種推論。
　　這恰恰是笛卡爾最反對的，這種反對針對的就是中世紀以來所流行的亞里士多德的三段論式的推論模式：凡思維者均存在——現(xiàn)在我在思維——所以我存在；或者從思維中的觀念推導(dǎo)出觀念的存在：因為我的思維中有上帝的觀念，所以上帝一定存在。
　　其實，“思維中有上帝”，只能證明思維存在，既不能證明上帝存在，也不能證明“我”（思維者）的存在，盡管這二者的存在也是他在后面所想證明的。
　　羅素后來在他的《西方哲學(xué)史》中指出，“我思”中的“我”字于理不通，因為這里的“我”指的就是“思”，“我在”即“我思”，它并不是指笛卡爾（自己）的存在或 　　在人類哲學(xué)思維的全部歷史上，以自己的一句話或一個命題而與自己以前的一切繁瑣論述劃清了界限，從而也就開創(chuàng)出了一個嶄新的時代，或者理解為奠定了一個全新的基礎(chǔ)、確立了一個完全不同的領(lǐng)域、并使得自己以后的所有哲學(xué)家都不得不面對的，恐怕就只有笛卡爾一個人了。
　　這句話或這個命題就是“我思故我在”（Cogito，ergo sum），后來也有人干脆把這句話簡化為“我思”（cogito）；因為“我思故我在”中的這個“故”字給人一種“所以”、“因此”的感覺，于是從“我思”到“我在”就似乎成了一種推論。
　　這恰恰是笛卡爾最反對的，這種反對針對的就是中世紀以來所流行的亞里士多德的三段論式的推論模式：凡思維者均存在——現(xiàn)在我在思維——所以我存在；或者從思維中的觀念推導(dǎo)出觀念的存在：因為我的思維中有上帝的觀念，所以上帝一定存在。
　　其實，“思維中有上帝”，只能證明思維存在，既不能證明上帝存在，也不能證明“我”（思維者）的存在，盡管這二者的存在也是他在后面所想證明的。
　　羅素后來在他的《西方哲學(xué)史》中指出，“我思”中的“我”字于理不通，因為這里的“我”指的就是“思”，“我在”即“我思”，它并不是指笛卡爾（自己）的存在或任何一個思維者（作為肉身）的存在，它確定的只是“思維自身”的“存在”。
　　有思維存在，哪怕這個思維受了蒙蔽，受了欺騙，哪怕這是一種正處于想象、幻想、夢境中的思維，但只要有思維的活動，思維就總是存在著的，他把這視為他的“第一哲學(xué)”。
　　這種前所未有的“第一哲學(xué)”具有如下的非凡意義：
　　第一，思維與存在的同一是一個最簡單不過的命題，它說的只是思維存在；因為沒有思維，什么都談不上。大家在哲學(xué)上爭論的唯物、唯心，辯證法、形而上學(xué)，哪個是第一性、哪個是第二性，誰決定誰，以及歷史是否有規(guī)律，上帝是否真的存在等等，都需要有一個前提，這就是先得有“思維存在”，或者說“有思維”。于是，當那個時代的所有的科學(xué)家們都在努力理解物質(zhì)世界的運動規(guī)律時，笛卡爾所告訴我們的卻是：這種理解與爭論之所以可能，是因為有思維存在。
　　這難道不是一句廢話或多余的話嗎？
　　不是。湯姆?索雷爾在他這本小書中告訴我們，當伽利略率先開始以幾何學(xué)的圖景理解物理學(xué)時，笛卡爾說：“他還沒打地基就開始蓋樓了�！保ū緯�第2頁）
　　“地基”是什么？笛卡爾又比喻為“樹根”。他說，哲學(xué)（也就是他那個時代的科學(xué)）就如一顆樹一樣，形而上學(xué)是樹根，物理學(xué)是樹干，其他學(xué)科是樹枝，比如醫(yī)學(xué)、構(gòu)造學(xué)、道德學(xué)（第97頁）；這并不是說形而上學(xué)最重要，重要的是“樹枝”，因為所有的果實都結(jié)在“樹枝”上。
　　但形而上學(xué)畢竟是“地基”或“樹根”，是人類“最高層次的智慧”。（第98頁）
　　西方的大科學(xué)家們直到今天依舊不失其“哲學(xué)家”的底色，就在于他們總想為自己的研究提供一個堅實的“地基”或“樹根”。
　　我們應(yīng)該承認，這里所說的“地基”或“樹根”是超出感覺之外的，是無法證明其存在的；我們在這里只能籠統(tǒng)地把“地基”或“樹根”如笛卡爾那樣理解為思維，理解為思維中的觀念（這些觀念只好被說成是“先天”就有的）。這里所說的“思維”指的是一種具有“普遍總體性”的“空洞形式”，包括無任何內(nèi)容的設(shè)想、理解、肯定、否定、意欲、想象、感覺等等。就是說，思維也好，思維中先天就有的觀念也好，都只是作為前提必須先要具有的“形式”，然后經(jīng)驗、感覺（也就是具體的內(nèi)容）才能在其中得到歸納與整理（這一問題在以后演變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)中的意向性及其意向?qū)ο箝g的關(guān)系）。這就涉及到了西方哲學(xué)的某些基本特征�？上г诤荛L的一段時間里，甚至直到今天，我們依舊習(xí)慣于把經(jīng)驗中的外部事物視為真實，認為凡是超出了我們感覺經(jīng)驗的就是不確實的。黑格爾對此的反駁和為笛卡爾所作的辯護就是：“我們雖然可以思維這件和那件東西，但是，我們可以把這件和那件東西抽掉，卻不能把‘我’抽掉。有人說，我們之所以思維這件和那件東西，是因為東西存在；這種說法是慣常的狡辯，其實文不對題；殊不知說有某種內(nèi)容存在，這話正是值得懷疑的，——其實并沒有什么可靠的東西。”
　　第二，這就涉及到了笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點：“懷疑一切”（de omnibus dubitandum）。我們經(jīng)歷的意見和感官欺騙簡直太多太多，這使得我們無從信任一切來自外在或他人的說法，確信我們必須拋棄一切原先的假設(shè)與信從，一切從自己的思維出發(fā)；當然，首先是思維的存在無可置疑。
　　思維應(yīng)該從自身的存在開始，黑格爾認為這是一條“偉大的、極其重要的原則”，而且它并不導(dǎo)致懷疑主義，因為它不是為懷疑而懷疑，不是以懷疑為目的，而是通過懷疑達到相對于自己的思維而言的確實可信的結(jié)論。精神的自由也就正體現(xiàn)在這里；這也就是近代西方哲學(xué)中理性主義批判精神的起源。
　　懷疑本身所呈現(xiàn)的一個完全無可非議的事實就是“懷疑本身存在”。
　　笛卡爾說，在我們的一生中，哪怕只有一次，我們是不是可以對一切稍稍感到懷疑的東西都一律加以懷疑呢？因為我們從小到大，在沒有充分運用自己的理性之前，就已經(jīng)先行接受了各種各樣的意見、看法、傳統(tǒng)與習(xí)俗；那么當我們有一天想到應(yīng)該從自己的思維出發(fā)時，是不是應(yīng)該對以前所接受的一切統(tǒng)統(tǒng)加以懷疑呢？
　　相對于相信、肯定、盲從、聽話，只有懷疑才能回到自身，才能意識到“懷疑本身”即思維或思維的自由存在，因為你畢竟可以否棄掉一切成見、一切只要想輕而易舉接受就能接受的說法。
　　在這里，“自由”與“思維”一樣，都是通過懷疑而返回自身的，同時也就證明了某種“絕對開端”的存在。
　　我們不要忘記，笛卡爾的一生都是在被壓制、被禁止、被批判、被圍攻中渡過的，伴隨著他的一直是恐懼與離群索居；也正因為周圍的一切對他來說都是否定性的，所以他才會想到回到自身，回到思維的自由。索雷爾在他的書中告訴我們，笛卡爾要讓教會和周圍的人能容忍他，只有三條路可選：一是修改自己的觀點，自我批判；二是掩飾其危險后果，把語言變得更隱晦、更隱蔽；三是找到一個就連最頑固的反對者都無法反對的“起點”，這才有了他的“我思故我在”。（第38頁）他選擇的就是第三條道路。這也啟示我們：當意見無法統(tǒng)一，當所有的人都情緒激昂地認為只有自己的想法才對時，我們是否也應(yīng)該尋找一個共同的、“就連最頑固的反對者都無法反對的‘起點’”？當然，我們首先得問一下自己：有這樣的起點嗎？我們自己相信這樣的起點嗎？“起點”，我在這里也可以理解為“底線”或?qū)υ挼摹盎�礎(chǔ)”。如果連這一點都不相信了，那可就真成了懷疑論者或虛無主義者。
　　最后一點，我想特別強調(diào)一下笛卡爾的文風(fēng)。
　　從索雷爾的書中我們可以看出，笛卡爾所提出的都是一些很平常、很日常、別人不會注意到的問題，比如當他從作為一個科學(xué)家起步時，提出的問題就是“為什么人覺得白晝比夜晚暖和？為什越接近赤道也就越暖和？”“彩虹為什么是弧形？”，到了哲學(xué)階段，他的問題變成了：人們到底是如何得出上帝存在、上帝完美、上帝不會欺騙我們這一結(jié)論的？盡管結(jié)論在問題提出之前就已得出，但他作為一個科學(xué)家，想的卻始終是有無“總體科學(xué)”和“普遍數(shù)學(xué)”的問題；作為哲學(xué)家，他思考的也一直是“我思”與“我在”間必然會有的聯(lián)系：“如果沒有三角形的存在，所謂的三角形的真實本質(zhì)如何能存在？其次，只要完美就必定存在，究竟是什么意思？”（第72頁）黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中說，笛卡爾是第一個以非學(xué)院的獨立思想者的身份開始哲學(xué)討論的，而且所有論述都十分自由、簡明、通俗，拋開一切公式、假定，“文章開門見山、十分坦率，把他的思想過程一一訴說出來”，于是改變了整個哲學(xué)文化的氣氛。所以笛卡爾不但是一個徹底從頭做起，帶頭重建哲學(xué)的英雄人物，而且更重要的，就是通過他的著述標示出了一個把哲學(xué)問題作為困擾自己人生的最大問題來加以討論的“全新方向”和哲學(xué)的“新時代”。
　　笛卡爾是近代一位偉大的科學(xué)家，他建立了高等數(shù)學(xué)的重要基礎(chǔ)，是解析幾何的發(fā)明者，對物理學(xué)、光學(xué)、天文學(xué)都有重大貢獻；是他發(fā)明了用x、y和z表示方程中的未知量，用a、b和c表示已知量，創(chuàng)立了表示數(shù)字的立方和高次冪的標準符號；他二十三歲時，就聲稱自己已經(jīng)找到了一種適用于所有科學(xué)問題的“總方法”（第13頁），而且在1630年（三十四歲）著手寫他的《世界》一書，其中就包括地球運動的假設(shè)；他的《屈光學(xué)》確立了光的折射與光所穿越的介質(zhì)密度之間的關(guān)系；他的《氣象學(xué)》則在風(fēng)、云、彩虹、雪、冰雹、風(fēng)暴與其他自然現(xiàn)象間建立起簡潔一致的解釋方式，因為他相信“本性天然是有秩序的、穩(wěn)定的，每種事物由于其本性的決定作用，都表現(xiàn)出與之相應(yīng)的特定行為和變化方式”（第43頁）。
　　但所有這一切并不足道，至少，牛頓的成功就已經(jīng)沉重打擊了笛卡爾在自然科學(xué)上的成就與聲望；也許正如有些人所說的，笛卡爾是一位很少有興趣用實驗來驗證自己理論的沉思型人物，他的沉思最能滿足的，就是他的形而上學(xué)兩原則（“我思故我在”與“上帝存在”）之間的關(guān)系，是他對一切成見與權(quán)威的懷疑和堅定地把“開端”奠基于普遍性思維的努力，是他的對事物是否具有統(tǒng)一本性的思考與簡潔明了的文風(fēng)、自我敞開的坦白。
　　說到底，他是一位真正的哲學(xué)家，盡管在黑格爾看來，在自由問題上，他無法解決一個問題：如果人是自由的，是否會與神的全知全能、預(yù)先安排發(fā)生矛盾；而且他把哲學(xué)（科學(xué)）比喻為大樹的說法，事實上也導(dǎo)致了以后集各種科學(xué)之大成的體系化趨向，如從邏輯學(xué)、形而上學(xué)講起，再講自然哲學(xué)，包括物理學(xué)、數(shù)學(xué)等等，最后再講倫理學(xué)，研究人的本性、義務(wù)、國家與公民。而黑格爾自己恰恰就是這一體系的最后一個完成者，其間歷經(jīng)將近兩百年。
　　我自己最有興趣的是這樣一個哲學(xué)問題：笛卡爾認為感官并不再現(xiàn)任何事物，感官僅僅負責(zé)從周圍的物質(zhì)接受碰撞；再現(xiàn)（包括顏色、味道、質(zhì)地、溫度）是理性靈魂的職司；于是，身邊有一個又紅又大的蘋果是理性的靈魂單獨感知到的，感性只能感知到蘋果與我身體的碰撞。是這樣嗎？笛卡爾為什么要這樣認為？其實，他的意思是說：人的感性只能感知到蘋果，但當我們說到或想到“蘋果”這個詞語時，它在我們心目中所喚起（也就是“再現(xiàn)”）的“又紅又大”是理性靈魂的功能。于是，他又從這里得出了這樣一個結(jié)論：人的感官會接觸到一些具體的事物，這種接觸只會在人的心智中引起“再現(xiàn)”（包括聯(lián)想）；而且人的心智中也會有一些概念（詞語）是無須到外界尋找對象的；也就是說，理性靈魂會有一些天生的或自己制造的概念（詞語），這些天生的或自己制造的概念也可以在人的心智中衍生出更多的句子，用以表達那種僅僅“再現(xiàn)”于心智中，但又與外部事物極其相似的景象。索雷爾說，令人驚訝的是每種語言的使用者都能制造出大量從未學(xué)過的句子；而且盡管掌握語言的方法和個體的智力千差萬別，不同語言的使用者卻能把握到某些相同的東西，這應(yīng)該歸因于語言的使用者一定具有某些相同的能力，而且這種能力不是我們在學(xué)習(xí)語言的過程中獲得的。“顯然，這樣的看法是笛卡爾假說的一個變種，它正是美國語言學(xué)家諾姆?喬姆斯基的杰出理論。喬姆斯基承認自己受到了笛卡爾的影響�！保ǖ�78頁）