第一章　生平與個(gè)性
　　不止一次，克爾凱郭爾把天才比做逆風(fēng)而上的雷雨。提出這個(gè)比喻的時(shí)候，不知道他是否想到了自己。不過，就他的學(xué)術(shù)生涯而言，這個(gè)比喻倒不失貼切。他像馬克思和尼采一樣，以勇于反叛19世紀(jì)的思想而聞名。他們在各自的著述中有意識(shí)地對(duì)抗自己那個(gè)時(shí)代的主流思潮和傳統(tǒng)。直至去世之后，他們的重要觀點(diǎn)才獲得廣泛的接受。
　　就克爾凱郭爾而言，人們對(duì)他的接受來得特別慢。他用丹麥語寫作，與他同時(shí)代的丹麥人認(rèn)為他是一個(gè)“多余的”人，至少他自己是這么看的�；蛟S時(shí)人沒有讀他寫的東西，或許他們讀了，但誤解了其中的內(nèi)在含義。他于1855年去世，之后不久他的著作就有了德文譯本，但開始并沒有產(chǎn)生什么影響，只是在第一次世界大戰(zhàn)期間和結(jié)束后，它們在中歐的影響才變得日益顯著。他之所以獲得至今仍無可爭辯的世界聲譽(yù)，是因?yàn)樗�的名字首先和存在主義聯(lián)系在一起，這一哲學(xué)運(yùn)動(dòng)在20世紀(jì)30至40年代聞名于世。作為一位思想家，他可能顯得晦澀、充滿爭議、難以分類。然而，他確實(shí)是一個(gè)不可忽視的人物。
　　對(duì)于死后的聲名，克爾凱郭爾即使能夠知道也不會(huì)感到奇怪。他自己曾自信地預(yù)言了這一點(diǎn)。他說，終有一天，人們將認(rèn)真研究他的著作，贊賞書中獨(dú)特而深邃的見解。至于這個(gè)預(yù)言是不是讓他感到純粹的滿足，那是另外一回事。他提到未來世人對(duì)自己的重視，只是把這看做一個(gè)事件，并非為了孤芳自賞，反倒是一種諷刺的評(píng)論。他把將來那些會(huì)贊許他的人稱為“教授”。換句話說，他在世時(shí)那些自鳴得意的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的未來成員正是他痛批的對(duì)象。誠然，在這一點(diǎn)上，他的學(xué)術(shù)生涯愈接近尾聲，他的觀點(diǎn)便愈發(fā)尖銳，這和他對(duì)教會(huì)的憎惡愈來愈明顯是一樣的。話說回來，他對(duì)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的敵視源自更早的時(shí)候他對(duì)某種東西產(chǎn)生的深深的懷疑，他認(rèn)為這種東西對(duì)自己那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)氛圍是有害的。這種東西便是被他稱為“對(duì)客觀性的錯(cuò)覺”的成見。一方面，這種成見用一層層的歷史解說和偽科學(xué)推理來窒息主觀經(jīng)驗(yàn)的重要核心。另一方面，它喜歡從抽象的理論角度來探討思想，根本不去考慮這些思想對(duì)于具體的世界觀有何意義，對(duì)于活生生的人所承擔(dān)的義務(wù)有何意義�？藸杽P郭爾所有的著述都以這樣或那樣的方式證明了個(gè)體在面對(duì)這些傾向時(shí)需要強(qiáng)化自我的完整性，而他自己的個(gè)人生活可以說就例證了這一點(diǎn)。他的創(chuàng)作和他作為個(gè)體的存在相輔相成，不可分離，二者的關(guān)系忠實(shí)地記錄在他浩繁的日記中。克爾凱郭爾二十一歲開始寫日記，這些生動(dòng)的文字有助于我們了解他奇異而復(fù)雜的個(gè)性中那迷宮般的隱秘之處。
　　索倫?奧比?克爾凱郭爾于1813年5月5日生于哥本哈根，是家里的第七個(gè)孩子。父親米凱爾?佩德森?克爾凱郭爾是一個(gè)退休的針織品商人，年輕時(shí)是個(gè)農(nóng)奴，后來獲得自由人的身份。之后，通過自己的努力，也因?yàn)閺囊粋�(gè)叔叔那里繼承了一筆價(jià)值不菲的遺產(chǎn)，他成了一個(gè)富人。在第一個(gè)妻子過早去世后，他娶了亡妻的女仆，生下克爾凱郭爾。母親是個(gè)文盲，在兒子的成長過程中，她起的作用并不明顯。相反，父親對(duì)他產(chǎn)生了極大的影響。父親自學(xué)成才，做生意十分精明，同時(shí)，他還是個(gè)虔誠的路德教會(huì)信徒，篤信義務(wù)和自律�？藸杽P郭爾曾回憶，小時(shí)候，父親要求他“絕對(duì)服從”自己。不過，令他印象最深的卻不是這一點(diǎn)。父親相信自己和他的家庭生活在神秘的詛咒之下，盡管物質(zhì)生活豐裕，但他時(shí)時(shí)認(rèn)為會(huì)遭到上天的懲罰。父親的這些思想使克爾凱郭爾生活在陰郁和宗教的罪感之中，這對(duì)他日后的生活產(chǎn)生了很大的影響。這個(gè)做兒子的曾在其日記中回顧道，“從很早的時(shí)候開始，這一黑暗的背景便成了我生活的一部分”。他記得，“父親使我的靈魂充滿了恐懼，還有他那可怕的憂郁，以及我沒有記下來的這種父子關(guān)系中所有的事情”（《日記》第273頁）。
　　在任何時(shí)候，他從不低估困擾自己的殘疾和困難。不過，還是有人說他從小被當(dāng)成一個(gè)“瘋子”來培養(yǎng)，這些尖銳的話讓我們不難理解為何克爾凱郭爾對(duì)自己的成長方式頗有微辭。即便人們說這樣的話是因?yàn)樗�的父親，他對(duì)這個(gè)男人的感情仍是矛盾的：父親活躍的——哪怕是怪異的——想象力令他著迷，父親的才智和雄辯令他印象深刻。他在記憶中對(duì)父親懷有深沉的認(rèn)同感，這種認(rèn)同感奇怪地糅合了敬愛與懼怕。
　　克爾凱郭爾兒時(shí)的一個(gè)伙伴稱他在家里的生活是“嚴(yán)格與怪異”的神秘交融，而在私立學(xué)校的學(xué)習(xí)也沒有讓他獲得多少解脫。他是一個(gè)男孩，可身體羸弱，行動(dòng)笨拙。他認(rèn)為自己的外表毫無魅力，對(duì)此他又極為敏感。于是他從不參加體育活動(dòng)，經(jīng)常成為別人欺負(fù)的對(duì)象。不過，在別的方面，他可毫不示弱。很快，他發(fā)現(xiàn)自己智力超群。后來他承認(rèn)，當(dāng)受到威脅時(shí)，這一點(diǎn)成了有效的自衛(wèi)武器。他言辭鋒利，容易傷人，尤其善于發(fā)現(xiàn)他人的弱點(diǎn)。據(jù)傳，他擅長揶揄，喜歡挑釁，能把他的同班同學(xué)說得直掉眼淚。結(jié)果，他和周圍的人變得疏遠(yuǎn)起來，成了一個(gè)孤獨(dú)內(nèi)向的人，令人憂懼，不討人喜歡。他的同窗所描繪的這一形象可能不太吸引人，不過卻預(yù)示了他成人后最直接、最引人注目的特征，即思想特立獨(dú)行，諷刺入木三分。1830年，十七歲的克爾凱郭爾到哥本哈根大學(xué)求學(xué)。開始一切尚好。第一年，他選修的基礎(chǔ)課程十分廣泛，包括希臘語、拉丁語、歷史、數(shù)學(xué)、物理和哲學(xué)，并以出色的成績通過相關(guān)的全部考試。接著，他踵武自己的兄長彼得，開始攻讀神學(xué)學(xué)位。彼得具有學(xué)術(shù)研究的天賦，但十分自負(fù)。當(dāng)時(shí)，彼得已提前修完課程，正在德國攻讀博士學(xué)位�？藸杽P郭爾的學(xué)習(xí)進(jìn)展則沒有如此順利。他對(duì)攻讀學(xué)位逐漸失去興趣，到1835年，他寫信給一位朋友，說上課對(duì)他來說味同嚼蠟，他“更喜歡一種自由的、也許……多少不太確定的學(xué)習(xí)，不喜歡客飯，因?yàn)榭惋埵孪染妥屓酥�道一周的每一天有哪些客人，要�?zhǔn)備什么飯菜”（《日記》第9頁）。如此描述自己對(duì)學(xué)習(xí)的態(tài)度，實(shí)際上反映了他當(dāng)時(shí)追求的生活方式，這種方式似乎是在有意反抗家庭讓他接受的嚴(yán)肅理想和嚴(yán)苛戒律。他經(jīng)常大手大腳地花錢買衣服穿、買酒喝，欠債后，讓父親代為償還。他還常常接二連三地參加各種宴會(huì)，光顧咖啡館和餐館，經(jīng)常去戲院和歌劇院，用他自己的話說，當(dāng)時(shí)“穿著時(shí)髦，鼻子上架著眼鏡，嘴里叼著香煙”。
　　
　　
　　
　　第二章　哲學(xué)背景
　　克爾凱郭爾有無數(shù)的評(píng)注者，不管他們在其他方面意見如何分歧，卻都傾向于同意他不是一般意義上或傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家。一般而言，人們認(rèn)為，他寫作的總體風(fēng)格和思考的方向與在他寫作前的約二百年間形成的、典型的哲學(xué)研究方法和目的大相徑庭。讀者若是指望在他的著作里看到清晰的論證、細(xì)致表述的前提和明確的結(jié)論，那么，他們通常會(huì)感到失望。在這方面，他表述觀點(diǎn)的典型方式不僅與笛卡爾和斯賓諾莎等講究秩序的哲學(xué)家那種嚴(yán)密的步步論證截然不同，而且與洛克和貝克萊這些崇尚經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)家偏愛的、更為隨意的表述模式也大不一樣。17世紀(jì)和18世紀(jì)的哲學(xué)家所關(guān)心的核心話題，他也并不太著力研究。他全心追求的也不是關(guān)于宇宙基本結(jié)構(gòu)的認(rèn)知或人們對(duì)實(shí)在之本質(zhì)和領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)。他那些偉大的前輩們雄心勃勃，要在理論創(chuàng)新上干一番大事業(yè)——這種雄心壯志深深受到自然科學(xué)所取得的極大成就的影響。如果說依其性情和信念，克爾凱郭爾堅(jiān)決反對(duì)前輩的這些雄心壯志，那是值得商榷的。典型的“思辨”思想家不愿思考日常生活的偶然事件，他高高在上，冷靜地思索關(guān)于存在的問題。這樣的思想家很可能無法令他信服，甚至令他反感。除此之外，他有可能認(rèn)為，這樣的思想家冷漠地對(duì)待于普通人而言是重要的東西，這些“系統(tǒng)遵循者和客觀的哲學(xué)家”無視普通人的真正利益。因此，有些批評(píng)家認(rèn)為在浪漫主義對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的反叛中，他是一個(gè)極端的代表，而另外一些批評(píng)家則認(rèn)為他不是哲學(xué)家，而是反哲學(xué)家——不僅因?yàn)樗�贊同不帶偏見地進(jìn)行研究，而且因?yàn)閷?duì)那些帶著偏見進(jìn)行研究的人們所得出的設(shè)想，他積極地予以解構(gòu)。對(duì)以上這些觀點(diǎn)的思考必須留待后論。不過，無論如何，如果我們覺得可以孤立地理解克爾凱郭爾的思想和意圖，而不去考慮這些思想和意圖與他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家廣泛爭論的主題有何關(guān)系，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。一般而言，他最關(guān)心的主題與前輩哲學(xué)家討論的主流并非一脈相承，不過，前輩的討論留下的許多話題無疑成為他最為關(guān)心的內(nèi)容。這些內(nèi)容涉及人類經(jīng)驗(yàn)在倫理上和宗教上的向度，它們又引出關(guān)于倫理和宗教二者的地位和存在之合理性這些根本問題。由此，如果說從一方面來看克爾凱郭爾所關(guān)注的問題來自他個(gè)人的生活和品性，那么另一方面，我們可以認(rèn)為，他目的明確，就是要挑戰(zhàn)自己那個(gè)時(shí)代廣泛流行的道德及宗教思想。
　　
　　康德和休謨
　　克爾凱郭爾提出的是什么樣的挑戰(zhàn)？這種挑戰(zhàn)又起因于何處？要回答這些問題，最便捷的起點(diǎn)便是去看一看18世紀(jì)末伊曼努爾?康德（1724—1804）提出的某些觀點(diǎn)。不管克爾凱郭爾采用的是什么樣的研究方法，康德自己的哲學(xué)毫無疑問是針對(duì)他那個(gè)時(shí)代哲學(xué)研究的核心問題�？档乱幌驁�(jiān)信，在探究物質(zhì)世界時(shí)，我們必須與自然科學(xué)的成就達(dá)成妥協(xié)。具體而言，他從未質(zhì)疑過牛頓對(duì)世界所作的描述的意義，也從不打算大大貶低這種意義對(duì)系統(tǒng)研究的未來所具有的重要性。不過，他同時(shí)深刻地意識(shí)到，這種研究到底能涵蓋多大的范圍，這在哲學(xué)層面上仍存在爭議。自然科學(xué)家所利用的這一類經(jīng)驗(yàn)手段是不是我們唯一可利用的方法？或者——如有些理論家所主張的那樣——我們對(duì)實(shí)在的理解是否可以達(dá)到更高的層次，不再受制于經(jīng)驗(yàn)，而是只基于思想和原則，這種思想和原則的有效性可由獨(dú)立的理性之眼洞穿？康德的首要目的之一便是一勞永逸地平息這些爭論。在《純粹理性批判》中，他力證要獲得知識(shí)，光憑理性或感官經(jīng)驗(yàn)中的哪一個(gè)都不行，二者都十分重要。在康德看來，對(duì)于感官提供的信息，人的心靈有一套先驗(yàn)的模式和概念，它們成為一種基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。的確，人的認(rèn)知必須遵從這一結(jié)構(gòu)，同時(shí)，對(duì)這些模式和概念的合理運(yùn)用只能限制在感官領(lǐng)域中，任何人若想依據(jù)它們來挖掘處于感官領(lǐng)域之外的真理，那必定是行不通的。根據(jù)這一點(diǎn)，康德嚴(yán)格區(qū)分自然科學(xué)提出的假想和旨在了解事物的超感覺或先驗(yàn)秩序的認(rèn)知性主張。自然科學(xué)的假想可以通過實(shí)驗(yàn)和觀察得到證實(shí)，事物的超感覺或先驗(yàn)秩序則超越了這些實(shí)驗(yàn)和觀察所涉及的過程。關(guān)于先驗(yàn)理論的種種觀點(diǎn)屬于“教條的”或思辨的形而上學(xué)，是一種“陳舊而詭辯的偽科學(xué)”，他相信這類主張最終已由他自己證明是無力的、沒有根據(jù)的。正如他在另一個(gè)地方這樣說道：“對(duì)事物的了解，如果全部基于純粹的知性或純粹的理性，那不過是幻覺，真理只存在于經(jīng)驗(yàn)中�！�
　　康德反對(duì)人們追求思辨的形而上學(xué)，雖然他的觀點(diǎn)非常新穎，極為雄辯，不過大致說來，其觀點(diǎn)和先于他的大衛(wèi)?休謨（1711—1776）早已提出的思想仍有一致性。此外，康德認(rèn)識(shí)到，這些反對(duì)意見帶來的結(jié)果超越了學(xué)術(shù)研究，這一點(diǎn)和休謨的想法同樣類似。幾個(gè)世紀(jì)以來，人們一直努力求證基督教的基本命題，其中最重要的是關(guān)于存在以及上帝之本質(zhì)的命題，而這些反對(duì)意見對(duì)上述努力顯然造成了沖擊：康德認(rèn)為，他的幾個(gè)批判無疑得出這樣的結(jié)論，即“就神學(xué)來說，純粹從思辨的角度運(yùn)用理性的所有努力絕對(duì)是徒勞的，如此運(yùn)用其內(nèi)在本質(zhì)也是完全無效的”。即便如此，至于從這些失敗的努力中應(yīng)該得出什么樣的教訓(xùn)，兩位思想家的觀點(diǎn)卻有著重要的區(qū)別。對(duì)于這一領(lǐng)域里的“自然理性的瑕疵”，休謨的態(tài)度是懷疑和諷刺。對(duì)此，他的《人類理解研究》中有一段著名的話。在這段話中，他暗示，任何有理性的人只有“在自己身上連續(xù)不斷地”感受到“圣跡”，才會(huì)真心實(shí)意地接受基督教的教義。相比之下，康德沒有休謨那么盛氣凌人，他的反應(yīng)更為復(fù)雜，這表現(xiàn)在他的一個(gè)絕非出于諷刺的觀點(diǎn)中：為了給信仰留下空間，有必要否定知識(shí)。這一多少有些模糊的觀點(diǎn)會(huì)引出什么樣的讀解呢？
　　不管康德在思辨的形而上學(xué)中看出了什么樣的混亂，我們不應(yīng)認(rèn)為他因此就希望徹底鏟除超知覺領(lǐng)域這一概念。實(shí)際上，他自己提出的“先驗(yàn)的唯心論”可以說就是以超知覺領(lǐng)域?yàn)榍疤岬摹＿@種唯心論認(rèn)為，由能感覺到的表象物體構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)世界和經(jīng)驗(yàn)難以理解的物質(zhì)的“本體”世界是不同的。他確實(shí)認(rèn)為，關(guān)于這一領(lǐng)域，任何理論層面上的認(rèn)識(shí)都是不可能的。因此，既然思辨性神學(xué)的見解意在使我們看到關(guān)于超知覺顯而易見的種種真理，它們當(dāng)然是令人難以接受的。有些人認(rèn)為，我們有可能清楚地表明這些見解是錯(cuò)誤的——這也是令人難以接受的：在此方面，無神論者比有神論者好不到哪里去。這讓人感到，康德因此認(rèn)為他的立場至少可以保護(hù)宗教信仰的宗旨，使之不會(huì)受到“教條的”批判的攻擊。不過，他也相信，他可以采取進(jìn)一步的行動(dòng)來為其辯護(hù)。這包括把注意力從思辨地或理論地運(yùn)用理性轉(zhuǎn)移到對(duì)理性的實(shí)際運(yùn)用上來，并且對(duì)他來說，這意味著考慮關(guān)于道德意識(shí)的假設(shè)。正是在這里，具有實(shí)際意義的理性清楚地彰顯自己。
　　啟蒙運(yùn)動(dòng)的許多作家喜歡采用自然主義方法來研究道德，休謨也提出了這種研究方法相應(yīng)的心理學(xué)版本。從一個(gè)角度看，康德的倫理理論提出了另一種研究方法。例如，康德并不接受休謨的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為一切行為，連同判定它們是否道德的標(biāo)準(zhǔn)，最終必須結(jié)合人的激情和欲望來闡釋或讀解�？档抡J(rèn)為，這種方法依據(jù)偶然出現(xiàn)的需要和情感來進(jìn)行道德的抉擇和評(píng)價(jià)，這相當(dāng)于把這些抉擇和評(píng)價(jià)降低到完全主觀的層面，當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生變數(shù)。然而，如此界定它們的地位又與一個(gè)已然確立的觀念相沖突，這個(gè)觀念便是：基本的道德準(zhǔn)則是放之四海而皆準(zhǔn)的，它約束所有的人，與人們所處的環(huán)境無關(guān)，也不受制于個(gè)人的喜好或癖性。對(duì)于道德的客觀要求，我們有難以消除的直覺，而這一觀點(diǎn)與我們的直覺相沖突，僅僅這一點(diǎn)就足以使之令人難以置信。不過，并不能由此斷定，我們應(yīng)該回到那個(gè)當(dāng)時(shí)被遵從的觀點(diǎn)，即這些要求之所以正當(dāng)，是因?yàn)樗鼈兎从沉艘粋�(gè)被宣稱的事實(shí)：它們表達(dá)了上帝的意愿，代表了他的命令。至少按傳統(tǒng)的理解，這后一種思想與康德的思想格格不入：除了所面臨的其他反對(duì)意見，它還暗示，個(gè)體必須服從一個(gè)外在權(quán)威的判斷和指揮，該個(gè)體因而犧牲了作為一個(gè)理性行動(dòng)者應(yīng)有的自主和獨(dú)立。在康德看來，正是這種理性的實(shí)踐構(gòu)成了道德思維和行動(dòng)的本質(zhì)。他并不打算否認(rèn)，理性在我們的行為中起著次要作用，它只表明我們實(shí)現(xiàn)自然欲望和目標(biāo)所采用的方式。不過，他堅(jiān)持認(rèn)為，我們之所以有能力成為一種道德的存在，是因?yàn)槲覀兡軌虻钟�“感官”欲望的刺激，決心只服從我們?yōu)樽约憾ㄏ碌脑瓌t。這些原則不是基于經(jīng)驗(yàn)因素，而是服從純粹的形式條件，這樣它們才可以成為人人都應(yīng)該遵守的原則——在這個(gè)意義上可以說，它們只源于理性，所以凡是理性的行動(dòng)者，都必須接受這種行為規(guī)范。在貫徹（他相信是）這一學(xué)說的全部意義時(shí)，康德提出了一種理論，這一理論不但將道德主張等同于我們需要絕對(duì)服從的義務(wù)，而且把后者比作完全超越自然情感和欲望的自主理性的判斷。