前言
這本“非常簡明導(dǎo)論”是我的另一本入門級作品《思考》的姊妹篇，但它比《思考》更短小精悍�！端伎肌窂囊酝�哲學(xué)導(dǎo)論枯燥乏味、毫無趣味性的窠臼中跳出來,這本倫理學(xué)讀本的寫就則是基于另一種考慮，即大多數(shù)倫理學(xué)讀物很少涉及真正困擾人們的主題。我認(rèn)為，真正困擾他們的，是那些使他們擔(dān)心道德要求實質(zhì)上虛假偽善的種種因素。這種擔(dān)心其實就是所謂的相對主義、懷疑主義和虛無主義。因此，我將圍繞這些問題展開論述。然而，最終還是要由讀者來判定這些問題是否得到了徹底解決。即使它們猶如吸血鬼德拉庫拉陰魂不散，至少已被拔去了毒牙。
叢書總編謝利?考克斯約我撰寫本書，她的信任和鼓勵使我有決心戰(zhàn)勝困難。在澳大利亞國立大學(xué)社會科學(xué)研究院，我完成了整個寫作過程，那里也許是完成這項任務(wù)最理想的地方。在此，感謝邁克爾?史密斯及社會科學(xué)研究院的熱情好客。另外，北卡羅來納大學(xué)教堂山分校為我的研究提供了大力協(xié)助，那里的同事和研究生悉心閱讀初稿并向我提出許多寶貴意見，其中我尤其要感謝阿德里安娜?馬丁為本書作校對。像以往一樣，主要功勞應(yīng)歸于我的妻子安杰拉，為同一屋檐下的作者編輯、排版并非她的份內(nèi)之職，因而需要她付出不同尋常的耐心與熱情。

西蒙?W.布萊克本
2000年11月24日

導(dǎo)言
現(xiàn)在我們都非常關(guān)注自然環(huán)境，知道我們賴以生存的自然環(huán)境是脆弱的，知道就能力來說我們能夠毀滅自然環(huán)境，從而毀滅自己的生活，或更確切地說，毀滅子孫后代的生活。然而，我們當(dāng)中鮮有人認(rèn)識到所謂的道德或倫理環(huán)境。道德或倫理環(huán)境是關(guān)于應(yīng)該如何生活的意識氛圍，它決定我們的思想——什么可以接受，什么不可接受，什么令人向往，什么令人鄙視。道德環(huán)境決定我們對一帆風(fēng)順和時運不佳的概念。在與人交往時，道德環(huán)境讓我們知道該得到什么，該付出什么。它成就我們的情感世界，決定什么事令人驕傲或恥辱，什么事令人憤怒或感激，什么事可以原諒或無法饒恕。它是我們的標(biāo)準(zhǔn)——我們的行為準(zhǔn)則。在一些思想家——最著名的可能是黑格爾（1770—1831）——的眼里，道德環(huán)境鑄就我們的獨特人格。我們對自己的看法在很大程度上，或從根本上，就是別人對我們的看法。我們需要從他人眼里或世人眼里認(rèn)識自己的價值。有時為提升這種價值所作的努力甚至?xí)�矯枉過正，保羅?克萊的作品便表明了這一點（見圖1）。
道德環(huán)境的作用可能是奇特而無形的。我曾經(jīng)在一個廣播節(jié)目中慷慨陳詞，大力宣傳哲學(xué)實踐的作用。然而，其中另一位嘉賓是個學(xué)者，曾是納粹集中營的幸存者。他毫不示弱地質(zhì)問我：對于一群踏上死亡之旅的人們，哲學(xué)的作用何在？不可否認(rèn)，答案是蒼白的——在那個年代，哲學(xué)與文學(xué)、藝術(shù)、音樂、數(shù)學(xué)或其他自然科學(xué)一樣派不上用場。但是，不妨試著反思一下當(dāng)時促成納粹統(tǒng)治的道德環(huán)境。希特勒曾宣稱：“人沒有思想，對統(tǒng)治者是件天大的幸事�！毙趴陂_河的他，似乎同樣沒有認(rèn)識到催生這種想法、使他施展淫威的道德環(huán)境。這種環(huán)境是原始質(zhì)樸、純真無邪的日耳曼民族形象存在的土壤，彼時人人擔(dān)憂，唯恐日耳曼民族的純潔遭到玷污。與二戰(zhàn)之后麥卡錫時代的美國一樣,它也面臨著受到國內(nèi)外“不良風(fēng)氣”的影響而蛻化變質(zhì)之憂。這種道德環(huán)境包括對民族和國家使命的構(gòu)想，包括通過國家團結(jié)和軍事忠誠實現(xiàn)天啟轉(zhuǎn)變的觀念。它完全符合眼光敏銳、具有絕對權(quán)威的希特勒的觀點。德國人的這些觀點根植于對達(dá)爾文主義①的誤用，根植于德國浪漫主義，以及基督教甚至猶太教的一些內(nèi)容�？傊�，正是因為他們確實有思想，希特勒才能得到至上權(quán)力——只不過他們的思想被一種封閉觀念所毒害；他們中的很多人大概還沒有意識到這個問題，因為人們往往不能明了自己的觀念。在此意義上，觀念是一種傾向，它能接受自身沒有發(fā)現(xiàn)或無法表達(dá)的思想或情感路徑。然而，這種思想傾向卻統(tǒng)治著社會政治領(lǐng)域。
有個故事，講的是一位物理學(xué)家到同事尼爾斯?博爾家做客，當(dāng)他看到掛在墻上的幸運馬蹄鐵，便驚訝地問道：“你不是不迷信嗎？”“我才不呢，只不過有人告訴我無論迷信與否，它都能帶來好運�！笔獠恢�，馬蹄鐵不能，道德環(huán)境卻能。
道德環(huán)境不同于道義環(huán)境。事實上，道德環(huán)境的某些內(nèi)容可能與道義說教相左，后者總讓人感到有些不合時宜或形式不當(dāng)。這樣的思索本身將影響我們的生活方式。因此，（比如說）當(dāng)前的道德環(huán)境的一個特點是，我們對權(quán)利斤斤計較，而對“善”卻不夠關(guān)心。對于早先的倫理思想家，如奧義書作者、孔子、柏拉圖以及基督教的創(chuàng)始人來說，他們主要關(guān)注的是人的精神狀態(tài)，也就是關(guān)于正義或和諧的個體狀態(tài)。這種精神狀態(tài)可能包括順從與克制，或包括超脫，包括馴服，包括知識，尤其是關(guān)于自我的知識。柏拉圖認(rèn)為，世上沒有正義的政治秩序，只有生活在政治秩序中的正義公民（盡管內(nèi)心和諧或正義需要有公正的政治秩序——這種相互作用形成了良性循環(huán)）。
如今，我們卻不這么認(rèn)為。我們更愿相信現(xiàn)代的憲政民主制度健康有序，而無視其體制內(nèi)部的隱蔽缺陷。更有甚者，一談及善，我們就會緊張不安：善似乎是符合道德標(biāo)準(zhǔn)的，或者是武斷專制的，或者是天生優(yōu)越的。同樣，提及責(zé)任我們同樣感到不安。維多利亞時代①的理想是過一種投身于責(zé)任或獻身于號召的生活；如今，這種理想已全然消逝。于是，我們把道德力量更多地用于在彼此爭辯時維護自己的觀點，包括維護自己的思想狀態(tài)使其不受外界干擾。我們會在本書中看到道德環(huán)境這一方面的某些作用。
人類是道德性的動物，但不是說人類天生就知書達(dá)理，也不是說人類總是在相互督促。而是說，我們會對事物進行歸類和比較、評價，甚至贊美，主張權(quán)利或為其正名。我們不會孤立地“偏愛”一件事，而是希望有人與我們有共同愛好。由于這些共同愛好，我們開始向他人提出各種要求�？陀^事物的發(fā)生、發(fā)展不斷改變著所有人對于責(zé)任、對于罪與恥以及對于我們自己和他人的價值的看法。我們夢想過上令人尊崇的生活，在現(xiàn)實生活中卻喜歡隱藏或否認(rèn)自己的弱點。戲曲、文學(xué)和詩歌都提出了關(guān)于行為標(biāo)準(zhǔn)及其結(jié)果的觀念，這在一些偉大的作品中表現(xiàn)尤其明顯。但是，在我們對閑言碎語、懺悔秀和肥皂劇的無盡追捧中，這一點得到了同樣正確的體現(xiàn)。羅德知道托德跟達(dá)琳接吻，盡管還沒有人告訴馬琳，阿琳應(yīng)不應(yīng)該告訴沙琳這件事？這樣做是對沙琳的由衷關(guān)愛還是對達(dá)琳的背叛？請繼續(xù)觀看。
對倫理環(huán)境的思索不是一些學(xué)院派學(xué)者的專利，畢竟諷刺作家、漫畫家、小說家、藝術(shù)家對普遍的倫理環(huán)境的評論和批評，與那些所謂的哲學(xué)家一樣犀利。傳播反抗精神的小說家（如哈麗雅特?比徹?斯陀、狄更斯、左拉、索爾仁尼琴）的影響可能大于學(xué)院派學(xué)者。在結(jié)束越南戰(zhàn)爭方面，當(dāng)時所有道德哲學(xué)家的作品加在一起其作用可能還比不上一幅攝影作品（見下圖）。
哲學(xué)當(dāng)然不是唯一研究倫理環(huán)境的學(xué)科，但是，哲學(xué)對倫理的思考卻目標(biāo)明確：研究動機、理性、感情等激發(fā)人類行為的根本動因，其意在研究維持我們生活的一整套法則或“標(biāo)準(zhǔn)”。這一目標(biāo)往往表現(xiàn)為在我們所遵守（或聲稱遵守）的零亂無序的法則和目標(biāo)中尋找脈絡(luò)。這就是道德自覺。當(dāng)然，哲學(xué)家即使在思考倫理道德的時候，也不能擺脫倫理環(huán)境的影響。在當(dāng)代的整體環(huán)境下，任何關(guān)于人性的故事，無論好壞，都是受環(huán)境和人性影響的結(jié)果。
尊崇道德自覺，渴求道德自覺，甚至容忍道德自覺，這些本身都體現(xiàn)了各種道德立場。在不同時期，這些道德立場是興起還是式微，這取決于我們對在道德之鏡中所見到事物的喜好程度。拋棄道德自覺也是很自然的，尤其是當(dāng)我們衣食無憂的時候。所有人都容易滿足于自己的生活方式，正如在大巡游中英國貴族發(fā)現(xiàn)：“意大利人稱‘刀子’為coltello，法國人叫couteau，德國人說Messer，而英國人則謂knife。當(dāng)大家都這么說并這么做的時候，便習(xí)慣成自然了�！�
我們不喜歡被人命令，我們只想享受生活，并且希望以一種善良之心去享受生活。打破這種平靜的人讓我們感到不快。所以，道德學(xué)家經(jīng)常是晚宴上的不速之客，我們有許多方式防范他們。比方說，有些人會暫時遠(yuǎn)離惡劣的自然環(huán)境，與世隔絕，營造一個小天地，盡享其樂�；�工廠老板可以住在其廠房的逆風(fēng)處；伐木工人知道，直到他死后，樹木也不會被砍光。相應(yīng)地，人們同樣也可以將自己封閉起來，遠(yuǎn)離惡劣的道德環(huán)境，或從這種環(huán)境中受益。正如有的樹木枝繁葉茂，靠的是吸收其他樹木應(yīng)得的養(yǎng)分和陽光，一些人也靠剝奪他人應(yīng)得之物來提升自己。在西方社會，白人男子的優(yōu)裕發(fā)達(dá)源出于非西方、非白人或女性等其他族群低下的社會經(jīng)濟地位。這正是我們的現(xiàn)狀，我們卻不希望有人揭示這個問題。
但是，倫理學(xué)開始干涉這件事。我們在掠奪世界資源，我們的舒適生活是以第三世界的惡劣工作環(huán)境為代價的——想到這些，我們常常會有難以名狀的不安情緒。出于自我保護意識，聽到有人提出這些問題，我們有時會惱羞成怒。但藏身于文化之中，剝削者的確需要編造故事，以防被歸為無賴之輩。因此，倫理環(huán)境允許我們在為自己的昂貴產(chǎn)品報價時，大談“市場”規(guī)律作為托詞；倫理治理環(huán)境允許我們?yōu)樗�人的高價憤憤不平，可以強調(diào)“我們的權(quán)利”及“他們的私欲”。種族主義者、性別歧視者編造各種理由，像美國南北戰(zhàn)爭前奴隸主必須編造各種理由為奴隸制開脫、辯護一樣。倫理環(huán)境將維護一種信念——我們是文明人，而他們是野蠻人；或者說，我們理應(yīng)得到更好的境遇。我們睿智、敏感、理智、先進、講科學(xué)、有權(quán)威、受上帝之庇護，所以能夠獨享權(quán)利和自由，而他們不能與我們相提并論。偏離正道的道德體系將從根本上促成血汗工廠、集中營或死亡之旅的出現(xiàn)。
因此，本書的第一章將審視倫理學(xué)闖入現(xiàn)實生活時我們作出的反應(yīng)，這些反應(yīng)以不同方式對倫理學(xué)構(gòu)成威脅。第二章將思考生活中我們要應(yīng)對的一些問題，尤其是正義與權(quán)利原則的碰撞，以及一些更讓人感到親近的話題，如幸福與自由。最后，在第三章我們將著眼于探討根本性問題，包括倫理學(xué)的終極價值、倫理學(xué)與人類知識和人類進步的關(guān)系。

第一章　 威脅倫理學(xué)的七大因素

本章將要審視的，是在思考人類的選擇標(biāo)準(zhǔn)和行為標(biāo)準(zhǔn)時，將使我們感到躊躇動搖的一些觀念。這些觀念似乎在以各種方式表明，構(gòu)建倫理體系由于某些原因是不可能的。這些在道德環(huán)境中無處不在的觀念會改變我們對自己和對他人的看法（往往使這種看法變得消極）。在它們的影響下，當(dāng)我們觀察一些響亮的詞語——正義、平等、自由、權(quán)利——我們看到的只是權(quán)力之爭、權(quán)力碰撞、虛假偽善，或者僅僅看到我們狹隘的、不值得強加于人的個人觀點。我們被犬儒主義①和自我意識束縛著。下面，我們將考察威脅倫理學(xué)的七大因素。

1．上帝之死
許多人認(rèn)為倫理學(xué)不僅與宗教息息相關(guān)，而且完全由宗教所決定。這些人不必過多考慮倫理道德，因為他們有一套現(xiàn)成、權(quán)威的律令規(guī)范——一本生活指南。它是上帝的教誨，或者是一個比我們?nèi)祟惛鼈ゴ蟮拇嬖诘囊庵�。正是通過這個超驗的存在的啟示，我們才得以了解生活的準(zhǔn)則。我們或者親自領(lǐng)略其真諦，或者更多的是通過一個中介——一個與神聯(lián)系密切并能夠?qū)⑵湟庵緜鬟_(dá)給蕓蕓眾生的牧師、先知，或是一種文本、習(xí)俗。這樣我們便知道該做什么。服從神意值得嘉許，將得到報償；違背神靈，將遭受嚴(yán)厲的懲罰。在基督教教義中，服從上帝將使人戰(zhàn)勝死亡獲得永生。違背上帝，則意味著永遠(yuǎn)的地獄之災(zāi)。
在19世紀(jì)的西方，當(dāng)傳統(tǒng)宗教信仰逐漸失去對人們思想的控制時，許多思想家認(rèn)為倫理道德也隨之式微了。我們的目的不在于評論這種信仰是否還在控制人們。我們關(guān)注的焦點是，行為準(zhǔn)則的含義到底是什么。難道真如陀思妥耶夫斯基所說，“如果上帝死了，人就可以隨心所欲了”？看起來似乎確實如此：沒有立法者，怎么可能有法律呢？
在切入主題之前，我們可以從傳統(tǒng)宗教教義的弊端這方面轉(zhuǎn)變一個角度思考。讀《圣經(jīng)》的人可能被它的某些訓(xùn)導(dǎo)所困擾。在《舊約》中，上帝偏愛某個族群甚于其他族群，并且最重要的是，他對自己本身的超然地位懷有嫉妒，這是一種奇怪的精神偏執(zhí)。他似乎對奴隸社會不反感，認(rèn)為人類對生育的控制是不赦之罪（《創(chuàng)世記》38：9—10）。他支持嚴(yán)厲管教兒童（《箴言》22：15，23：12—14，29：15），而且同意對愚昧無知之人進行鞭撻，督促其上進（《箴言》26：3）。甚至，互聯(lián)網(wǎng)上還流傳著寫給一位專欄主持人、基要主義者“勞拉博士”的一封信。

親愛的勞拉博士：
您用上帝的法則教育人們，感謝您所做的一切。從您那里我學(xué)到了很多東西，并且努力與更多人分享這些知識。例如，當(dāng)有人為同性戀辯護時，我只要提醒他《利未記》18：22清楚地定義該行為是令人作嘔的，對方就啞口無言。然而，在如何不折不扣地貫徹執(zhí)行一些具體的戒律、規(guī)則方面，我的確需要您的金玉良言。
1.當(dāng)我在祭臺上烤一頭祭品牛時，我知道它散發(fā)的香味會贏得上帝的歡心（《利未記》1：9）。而麻煩出在我的鄰居身上，他們說討厭這種氣味。我該怎么辦？
2. 正如《出埃及記》21：7所述，我愿意賣小女為奴。您認(rèn)為時下合理的價格是多少？
3.我知道，上帝不允許我與經(jīng)期的女子有任何接觸（《利未記》15：19—24）。問題是：我怎么知道她處于經(jīng)期？我曾試圖問她們，但難免會激怒她們。
4.《利未記》25：44規(guī)定我可以從周邊國家買回奴隸。我的一位朋友告訴我，這條規(guī)定適用于墨西哥，而非加拿大。您可以解釋其中的原因嗎？
5. 我有個鄰居堅持在安息日工作�！冻霭＜坝洝�35：2明確規(guī)定他應(yīng)被處以死刑。從道德上，我有責(zé)任將他處死嗎？
6.我的一個朋友認(rèn)為盡管吃貝類食品是可憎的（《利未記》10：10），但該行為比同性戀罪責(zé)要輕。我不敢茍同，您能說明其中原因嗎？
7.根據(jù)《利未記》21：20的陳述，如果我有視力缺陷，就不能走近上帝的祭壇。我必須承認(rèn)我閱讀時戴眼鏡。我的視力水平是否必須達(dá)到20/20，還是另有緩和的余地？
我知道您對這些問題有廣泛的研究，因此我相信您可以為我指點迷津。您常教導(dǎo)我們：上帝的教誨是永恒不變的真理。為此，再次表示感謝。

《新約》里情況普遍好轉(zhuǎn)，因為它著重強調(diào)愛、寬容及順從。然而，其通篇卻充斥著道義上站不住腳的“贖罪”和“救贖”，宣揚可以為了救贖罪惡之人而犧牲無辜者，從而實現(xiàn)正義（替罪羊的理論）。然后，耶穌的位格①在福音書里也表現(xiàn)出道德觀的轉(zhuǎn)變。他可能具有宗派傾向：“外邦人的路，你們不要走；撒瑪利亞人的城，你們不要進。寧可往以色列家迷失的羊那里去�！保ā恶R太福音》10：5—6）。同樣，他拒絕幫助迦南的非猶太婦女，帶著冷漠的種族歧視口吻說道：“不好拿兒女的餅丟給狗吃�！保ā恶R太福音》15:26；《馬可福音》7:27）。他希望我們溫柔、溫順、溫和，但他自己卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)做不到：“你們這些蛇類、毒蛇之種��！怎能逃脫地獄的刑罰呢？”（《馬太福音》23:33）。加大拉豬一節(jié)表明上帝接受當(dāng)時普遍流行的觀念，即精神疾病是由于魔鬼附身；同時，他宣揚動物的生命——以及其他任何人對豬的所有權(quán)——是沒有價值的（《路加福音》8:27—33）。伯大尼無花果樹的遭遇②（《馬可福音》11:12—21），可能令環(huán)保主義者毛骨悚然。
最后提到的是踐履的罪和疏忽的罪。我們可能想知道，為什么沒有明顯跡象表明上帝撤銷《舊約》中某些殘酷的內(nèi)容�！冻霭＜坝洝�22:18中“行邪術(shù)的女人，不可容她存活”的言論，使數(shù)以萬計的美洲和歐洲婦女在1450至1780年間被活活燒死。有人會想，如果一個高尚、仁愛、博學(xué)的人預(yù)見到這些悲劇，撤消這一禁令將會拯救那些遭受火焚之災(zāi)的人。
總之，我們可以認(rèn)為《圣經(jīng)》賦予了我們絕對權(quán)力，允許我們用粗暴的態(tài)度對待兒童、智障者、離異者、不信教者、有不同性取向者、老婦人及動物和自然環(huán)境。最后，它讓我們虐待自己，因為我們是受到原罪污染的墮落者，對自己的憎恨不可避免地引起對他人的憎恨。
哲學(xué)家弗里德里希?尼采（1844—1900）對基督教的道德發(fā)起了一場最為著名、最為持久的猛烈攻擊。且看他一一道來：

在基督教里，被征服者和被統(tǒng)治者的本能居于重要的地位：在基督教里，最低等的階級渴求得到拯救。在基督教里，談?wù)撟飷骸⒆晕遗�評、良心解剖變成了消遣，變成了抵抗無聊的方法；在基督教里，永遠(yuǎn)不會消失的是對強權(quán)者——所謂的“上帝”——的一種情緒反應(yīng)（方法是祈禱）；在基督教里，最高的東西被認(rèn)為是得不到的，是一種神賜，一種“恩寵”�；�督教缺乏的是光明正大；隱匿的角落、幽暗的空間是屬于基督徒的。在基督教里，肉體是被輕視的，將保持衛(wèi)生看做是肉欲而加以拋棄；教會甚至反對潔凈（摩爾人被趕走以后，基督教的第一個法令是關(guān)閉公共浴室，那時僅在科多瓦就有二百七十家這種浴室）�！靶呕�督的”這個詞在某種意義上乃是指殘酷地對待自己和他人；在基督教里，有的只是對持不同思想的人的仇恨；有的只是渴望迫害的意志……信仰基督教，只是意味著對“精神”、“自豪”、“勇敢”、“自由”、“精神自由”的仇視；信仰基督教，只是意味著對感官、感官享樂、所有形式的享樂的仇恨。

顯然，已經(jīng)有人，并且將來還會有人為一些令人難堪的內(nèi)容辯解和申訴。無獨有偶，有人為印度教的種姓制度辯解和申訴，有人為伊斯蘭教的法典或其對婦女及不信教者的態(tài)度申辯。然而有趣的是，當(dāng)評價這些辯解行為時，我們自己就是在評價道德標(biāo)準(zhǔn)。我們可以不談任何教義，僅從遠(yuǎn)處審視它，看它是否代表了人人接受的高尚道德，或者我們是否應(yīng)該接納某些內(nèi)容而拒絕其他內(nèi)容。于是，問題又來了：如果這些標(biāo)準(zhǔn)有資格評價我們最崇高的宗教習(xí)俗，那么它們從何而來？
宗教是倫理的基礎(chǔ)這一觀念遭到柏拉圖（前429—前347）的嚴(yán)正挑戰(zhàn)，具體體現(xiàn)在名為《歐緒弗洛篇》的對話集中。在這個對話中，由于對神不敬而多遭磨難的蘇格拉底遇到了一個叫歐緒弗洛的年輕人；歐緒弗洛自認(rèn)為對虔敬和公正完全了解。他固執(zhí)地認(rèn)為自己的理解是絕對正確的，現(xiàn)在正欲以殺人罪的罪名控告其父。

歐緒弗洛：對，我確實會肯定虔敬就是諸神全都熱愛的，而虔敬的對立面就是諸神全都
痛恨的，就是不虔敬的。
蘇格拉底：我們是否也得考察一下這種說法，看它是否健全？或者說我們得放過它，接受我們自己的或別人的這種說法，并同意這種說法僅僅是因為有人這樣說？我們是否一定不要考察談話者說些什么？
歐緒弗洛：我們一定要考察。然而在我看來，我把當(dāng)前的這個陳述當(dāng)做正確的。
蘇格拉底：我們很快就會知道它是否正確了，我的朋友�，F(xiàn)在請這樣想。虔敬事物之虔
敬是因為諸神贊許它，還是因為它是虔敬的所以諸神贊許它？

提出問題后，蘇格拉底馬上順利地有了一條思路。

蘇格拉底：那么關(guān)于虔敬我們該怎么說，歐緒弗洛？按照你的認(rèn)證，虔敬的事物不是受
到所有神的喜愛嗎？
歐緒弗洛：對。
蘇格拉底：他們喜愛虔敬的東西是因為這個事物是虔敬的，還是因為別的什么原因？
歐緒弗洛：就是因為這個原因，沒有別的原因了。
蘇格拉底：如此說來，由于該事物是虔敬的所以它被神喜愛，而不是因為它被神喜愛所
以才是虔敬的。
歐緒弗洛：似乎是這樣的。
蘇格拉底：另一方面，該事物被愛和被神喜歡正是因為神愛它，對嗎？
歐緒弗洛：沒錯。
蘇格拉底：所以使諸神喜愛的東西與虔敬的東西不是一回事，歐緒弗洛，按照你的說法，虔敬的東西與諸神喜愛的東西也不一樣。它們是兩種不同的事物。
歐緒弗洛：怎么可能這樣呢，蘇格拉底？蘇格拉底：因為我們同意過虔敬的事物得到喜愛是因為它是虔敬的，而不是因為它得到喜愛才是虔敬的。難道不是這樣嗎？

這里的關(guān)鍵問題是，上帝或諸神不應(yīng)被視為享有絕對權(quán)威。我們必須認(rèn)為，他們在允許我們的某些行為和禁止我們其他行為方面作出了正確的選擇。他們像我們一樣必須知道什么是虔敬的，什么是正義的。不是因為他們無窮的威力，不是因為造物主的身份，不是因為嚴(yán)酷的懲罰，也不是因為回報我們的厚禮，《圣經(jīng)》才規(guī)定眾神這么做。這樣做不會使他們成為善的。再者，僅僅由于他們的威力而服從他們的戒律將是奴性的表現(xiàn)和自私的行動。假設(shè)有人指使我為惡，如讓我辜負(fù)某人對我的信任。“噢，讓我想想，我將得到的好處是如此云云，但如果做了這件事，我必須承擔(dān)遭受上帝嚴(yán)懲的風(fēng)險。轉(zhuǎn)念一想，上帝是仁慈的，我很可能通過懺悔、臨終前的懺悔，使他蒙蔽�！边@些想法并不高明，它們不是一個具有完美人格的人應(yīng)該有的。品行高尚的人應(yīng)該這樣想：“做這件事是背信棄義，所以我不會做�！币磺械酱藶橹�。對宗教權(quán)衡利弊，正如當(dāng)代哲學(xué)家伯納德?威廉姆斯①的一句名言所述，是“多此一舉”。
有神論思想看起來比無神論思想更糟糕，因為有神論思想似乎扭曲了人們對行為準(zhǔn)則的認(rèn)識。如道德哲學(xué)家伊曼努爾?康德（1724—1804）所述，它使我們僅僅由于懼怕懲罰或出于其他動機而遵循道德律行事，我們卻真切希望人們出于敬虔道德律而行事。這才是真正的美德所要求的。（我將在第三章中更詳細(xì)地討論康德的這些觀點。）
令我們頓生疑竇的是，只有低俗宗教才應(yīng)受到如此強烈的抨擊嗎？其他主流宗教呢？上帝更貼切的形象當(dāng)然不應(yīng)該是一個空中復(fù)仇老人�；蛟S是一個更抽象的東西？在這種神跡導(dǎo)向中出現(xiàn)了一個遠(yuǎn)離人類、超越人類的善與惡的神靈，如古希臘斯多葛學(xué)派的伊壁鳩魯（前341—前271）所述：

享受福祉的永恒的存在本身不會有煩惱，也不會制造事端，因此不會被喜怒所牽制。只有弱小者才會有喜怒哀樂。

一個真正承蒙天賜福祉的永恒存在僅僅因為它的偉大而不被渺小人類的行為所擾。他不會因為人吃貝類食物或采取不同的做愛方式而心起波瀾。
柏拉圖對話集給出的另一個替代觀點是：宗教從一開始就賦予某種道德一套神跡的外衣和一個神跡的權(quán)威，這種道德正是以此為出發(fā)點。在此，人們沒有蔑視神跡。神跡為我們提供了激發(fā)想象力的符號體系和實際標(biāo)本，它是人類不屈不撓地與死亡、欲望、幸福、善、惡展開斗爭的力量源泉。流浪異鄉(xiāng)的人用回憶錄記述故國的歌曲、詩詞、傳說，而不是故國的一般法律或憲法。如果那歌聲不再能感染他，他也會將之忘卻。同樣，我們可能擔(dān)心當(dāng)宗教不再打動人心時，我們也會淡忘歷史或人類經(jīng)驗的某些重要部分。這可能就是道德的演變（無論好壞）。這種分析表明，宗教不是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，而是倫理學(xué)的體現(xiàn)和象征性表達(dá)。
換句話說，我們不僅有一套行為準(zhǔn)則，還有一系列上帝頒布的法則給行為準(zhǔn)則披上神跡的外衣以鞏固其權(quán)威。我們并非僅有禁止（比如說）謀殺的行為準(zhǔn)則，還有關(guān)于上帝厭惡謀殺的宗教傳說。令人遺憾的是，神跡和宗教也有可能助紂為虐。從前文描述證實的內(nèi)容中，我們得知：我們不僅畏懼科學(xué)，覬覦他人的土地，而且我們所了解的宗教傳說表明上帝懲罰有求知欲的人，指使我們搶占他人的土地。我們擁有上帝賦予我們的主宰大自然的至高權(quán)力，視其他人為劣等人群或罪孽深重之人。或者說，有一幅令人痛心的畫面完整地展示在我們面前：人類不僅期冀做某事，而且妄自投射神意，使這種行為成為一種權(quán)利或職責(zé)。因此，宗教不是行為準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，而是行為準(zhǔn)則的反映。它使這些行為準(zhǔn)則處于排他的絕對權(quán)威的外衣保護之下。宗教在我們與他們之間劃出了一道鴻溝，并且毋庸置疑，宗教還有其他社會和心理作用。它當(dāng)然地可以成為暴力政權(quán)奴役民眾的手段：如馬克思指出的，宗教是麻痹民眾的鴉片。上帝讓富人住在城堡里，窮人徘徊于城門前——贊美詩的句子使社會下層的人們屈服于命運的擺布。
倘若上述內(nèi)容符合實際，那么上帝之死絕不是對倫理學(xué)的威脅。上帝之死撥開了迷霧，使我們有可能認(rèn)清倫理學(xué)的本質(zhì)。沒有立法者可能不會有法律，但柏拉圖告訴我們，道德律不可能是專橫、人格化的神的奇思妙想。我們也許應(yīng)該制定自己的道德律。