編後記
去年上半年，爲(wèi)了紀(jì)念第十期的出版，同時(shí)也爲(wèi)了回顧已有的經(jīng)驗(yàn)和不足，我們召開(kāi)了題爲(wèi)《經(jīng)典的活化與經(jīng)學(xué)研究的反思》的座談會(huì)。具體發(fā)言已在最近兩輯分別刊出。與會(huì)學(xué)者來(lái)自不同學(xué)科，由於知識(shí)背景及研究方法各異，當(dāng)然也包括精神認(rèn)同方面的分歧，對(duì)於經(jīng)學(xué)是否可以活化、如何活化等問(wèn)題各抒己見(jiàn)，有時(shí)甚至據(jù)理力爭(zhēng)。相比近年不少自説自話的學(xué)術(shù)交流來(lái)説，這或許也算一種活的體驗(yàn)，值得紀(jì)念。其中，史學(xué)背景的學(xué)者大都強(qiáng)調(diào)用客觀方法對(duì)經(jīng)典加以研究，對(duì)於經(jīng)學(xué)能否活化頗多疑慮；相反，出身哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的學(xué)者則大體同意經(jīng)學(xué)作爲(wèi)一種獨(dú)立視角的意義。假如以西洋學(xué)術(shù)相對(duì)照，經(jīng)學(xué)到底應(yīng)該與對(duì)古希臘、羅馬文化及精神做總體研究的古典學(xué)，還是應(yīng)該與基督教神學(xué)相提並論？在此，我們暫且不提那種試圖從精神上接契古典學(xué)術(shù)的，意義更爲(wèi)寬泛的古典學(xué)。
近代以來(lái)的西方世界，儘管宗教本身及基於宗教維度的神學(xué)研究曾經(jīng)遭到過(guò)激烈挑戰(zhàn)，但畢竟沒(méi)有像二十世紀(jì)經(jīng)學(xué)那樣，在實(shí)踐領(lǐng)域遭到徹底否定。因此直到目前爲(wèi)止，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，神學(xué)在西方社會(huì)依然可以爲(wèi)不少具有創(chuàng)造性的思想與實(shí)踐提供精神動(dòng)力，成爲(wèi)當(dāng)代人類知識(shí)體系中活躍的一支。像卡爾巴特這樣的著名學(xué)者，甚至在世俗社會(huì)也有不小的影響力。譬如歐洲不少大學(xué)還保留獨(dú)立的神學(xué)院，儘管其中的研究者立場(chǎng)各異，主張客觀研究，甚至持反對(duì)神學(xué)立場(chǎng)的也頗有人在，但大體與對(duì)宗教持同情立場(chǎng)的研究者和平共處。從這一點(diǎn)來(lái)説，清末各地辦存古學(xué)堂時(shí)似乎還有以神學(xué)方式保存經(jīng)學(xué)的用意，但民國(guó)以後很快便遭到否定，儘管與西洋古典學(xué)進(jìn)路相近的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史，在整理國(guó)故的口號(hào)下大行其道，墨、法兩家也在二十世紀(jì)下半葉以優(yōu)秀傳統(tǒng)的名義得以發(fā)揚(yáng)，但作爲(wèi)整體知識(shí)體系基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)卻顯然沒(méi)有那麼幸運(yùn)。隨著經(jīng)學(xué)遭到肢解，作爲(wèi)經(jīng)學(xué)在意識(shí)形態(tài)上之表現(xiàn)的儒學(xué)，則徹底失去了與現(xiàn)實(shí)政教的聯(lián)繫，並因此成爲(wèi)余英時(shí)口中的遊魂。
提起知識(shí)體系一詞，最近幾年似乎頗有些時(shí)髦。一般來(lái)説，相對(duì)經(jīng)學(xué)的另外兩個(gè)傳統(tǒng)功能政治意識(shí)形態(tài)與價(jià)值系統(tǒng)而言，知識(shí)體系需要更爲(wèi)艱苦的勞作。但在許多並不從事此道的人士那裏，卻以爲(wèi)祗要有信心，知識(shí)體系就可以在一夜之間建立。其實(shí)類似想法二十世紀(jì)也曾經(jīng)流行。八十年代便有人宣稱，可以在近代科學(xué)之外，走出一條獨(dú)特的科學(xué)之路。而九十年代，重建中國(guó)文論的聲音同樣不絶於耳。關(guān)於後者，我曾樂(lè)觀其成，因爲(wèi)對(duì)文學(xué)的理解與對(duì)人的理解密不可分，傳統(tǒng)文化的確可以提供不同的視角。而對(duì)自然的理解，儘管德性思維仍存價(jià)值（如中醫(yī)），但最大的困難反而是學(xué)會(huì)如何培養(yǎng)科學(xué)精神。那種因爲(wèi)缺少科學(xué)精神的滋養(yǎng)而形成的科學(xué)主義，惡果已不必多言；對(duì)於那些一定要把兩種思維對(duì)立起來(lái)，爾有洋槍大炮，我有神功護(hù)體的豪言，也祗能一笑置之。兩種觀點(diǎn)相映成趣，其實(shí)是同根而生。
時(shí)至今日，重建中國(guó)文論的任務(wù)似乎還遠(yuǎn)未完成，主要原因便是古典文學(xué)無(wú)法脫離傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)獨(dú)立存在，假如對(duì)經(jīng)學(xué)的理解還是清代以前的格局，那麼相較於古典文論而言，依然很難産生真正的突破。否則也祗能像二十世紀(jì)主流的中國(guó)哲學(xué)一樣，祗是把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)義理重加歸納，但由於缺乏內(nèi)在精神的注入，最終難以自出機(jī)杼，成爲(wèi)活的義理之學(xué)。這期間，有建樹(shù)的工作當(dāng)然也有，但不僅鳳毛麟角，而且由於在整個(gè)文化系統(tǒng)中的邊緣位置，這些工作尚難以滋養(yǎng)多數(shù)人的精神世界。二十世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)，史學(xué)因此一枝獨(dú)秀，幾乎所有理論探討都是舶來(lái)之學(xué)的天下。甚至直到今天，許多人對(duì)知識(shí)體系之重要似乎若有憬悟，但卻仍然滿足於以西釋中的反向格義之學(xué)，以爲(wèi)用西學(xué)的術(shù)語(yǔ)把漢、宋、清學(xué)重説一遍，再加上立場(chǎng)或認(rèn)同的些許轉(zhuǎn)變，便可重建中國(guó)的自主知識(shí)體系，假如真是如此，似乎也未免太過(guò)輕易。所謂接著講，所謂返本開(kāi)新，所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，説來(lái)容易，做到實(shí)難。
其實(shí)，求新的前提還是求真。祗要真正對(duì)傳統(tǒng)的思維與精神有所接契，面對(duì)不同的時(shí)空境遇，自然會(huì)有新的表現(xiàn)，但這種意義上的新毋寧説也就是舊，此即莊子所謂調(diào)適而上遂。而能否真正接契傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，首先要看內(nèi)在精神是否充盈，絶非立場(chǎng)轉(zhuǎn)變就可以迅速解決的。所謂有真人然後出真知，無(wú)論儒、道、墨還是佛學(xué)、神學(xué)、科學(xué)，莫不如此。僅以科學(xué)爲(wèi)例，幾乎所有原創(chuàng)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或技術(shù)創(chuàng)新，起決定性作用的都是科學(xué)家對(duì)未知世界探索的願(yuàn)望。假如缺少純粹的好奇之心，以及百折不撓的毅力，即便智商如何高超，資金投入如何巨大，也都難以達(dá)到目的。在這方面，並不存在所謂彎道超車或後發(fā)先至，那種總是抱著走捷徑的態(tài)度去對(duì)待科學(xué)研究的，正是缺少科學(xué)精神的體現(xiàn)。其他領(lǐng)域也一樣，所謂錢學(xué)森之問(wèn)，其實(shí)不難回答。真知出自真人，而真人的出現(xiàn)，受制於生存的土壤。祗不過(guò)這一土壤首先在於現(xiàn)實(shí)中人群的組織方式，但卻被許多聰明人轉(zhuǎn)移給了古典文化。魯迅説，真的猛士，應(yīng)該敢於直面和正視，但常見(jiàn)的卻是指桑駡槐。影射史學(xué)因此應(yīng)運(yùn)而生。從某種意義上説，指桑駡槐與指鹿?fàn)?wèi)馬其實(shí)是一條藤上的兩個(gè)瓜。就像奴隸與奴隸主，在精神上常常是同構(gòu)的一樣。
不寧唯是。即便經(jīng)學(xué)或基於經(jīng)學(xué)的文藝學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科得以重建，也並不意味著恢復(fù)了原有文明論意義上的獨(dú)立知識(shí)體系。這主要是基於十五世紀(jì)以來(lái)人類總體交流中的若干重大變化。
傳統(tǒng)的中、印、兩希（古希臘與希伯來(lái)）之學(xué)，之所以有資格被稱作人類的四大知識(shí)體系，主要是基於四者相對(duì)獨(dú)特的學(xué)術(shù)進(jìn)路。簡(jiǎn)言之，四者看待世界的思維方式並不相同。所謂性相一如，世界向我們開(kāi)顯的方式和我們?nèi)绾稳タ疵懿豢煞�。也正是因此，近代西方�?dāng)科學(xué)的發(fā)展達(dá)到一定程度之後，必須有對(duì)主體性問(wèn)題的反思，隨著反思日漸徹底，二十世紀(jì)以後，連知性主體自身也開(kāi)始被顛覆。與此相對(duì)照，心性論的發(fā)展也與宋明儒的工夫?qū)嵺`同步，所謂觀象思維與觀象者的德性意識(shí)是一枚硬幣的兩面。而印度文明對(duì)空性的理解，與希伯來(lái)文明對(duì)超越性的領(lǐng)悟，也都是基於心性自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。不僅如此，上述四種知識(shí)體系自身都是基於普遍性的思維方式，而每一思維方式同時(shí)存在於一切文明之中。從歷史的角度來(lái)看，人類精神的四個(gè)面向祗有在若干族群分別得到充分發(fā)展，而且早就相互扭結(jié)在一起，塑造出世人眼中的若干文明形態(tài)。比如中世紀(jì)以降的歐洲文明至少便有古希臘文明與希伯來(lái)文明兩大支柱，而隨著東漢以後佛教的東傳，印度文明也成爲(wèi)中國(guó)文化的有機(jī)組成部分。但儘管如此，至少在十五世紀(jì)前後，除了未開(kāi)化的族群，已經(jīng)不存在單一知識(shí)體系及價(jià)值系統(tǒng)的文明體。何況隨著近代科學(xué)的成功，在古希臘已經(jīng)臻於自覺(jué)之境的知性思維也隨著工業(yè)革命、資本主義迅速向外拓展，影響了世界的所有角落。此前還可以説相對(duì)獨(dú)立的人類各大文明，此時(shí)已無(wú)不受到近代科學(xué)與技術(shù)的洗禮。放眼全體人類，以知性思維爲(wèi)進(jìn)路的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，之所以在目前人類知識(shí)體系中占據(jù)中心位置，並非偶然。從這個(gè)角度來(lái)説，假如説要打造一個(gè)純粹且排他的、基於先秦經(jīng)子之學(xué)的知識(shí)體系，不僅與佛教入華之後華夏文明的歷史傳統(tǒng)不符，也與兩希文化早已落地生根的現(xiàn)實(shí)狀況相違。難道要把東漢以後華夏文明的歷史變化一筆抹去？其實(shí)即便真的如此，也不見(jiàn)得所剩下的便是經(jīng)學(xué)。強(qiáng)調(diào)日新、又新的古典經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，絶非一些人所想象的那種封閉的宗教體系，因此無(wú)法、也不應(yīng)回到她的原教旨狀態(tài)。
從這個(gè)角度來(lái)説，在今天的時(shí)代，人類必須接受四大知識(shí)體系同時(shí)並存的事實(shí)。隨著人類文明的一體化，在未來(lái)那個(gè)統(tǒng)一的知識(shí)體系中，以往的四種形態(tài)祗能作爲(wèi)不同的維度存在。這就是以前我曾反復(fù)提及的四門穆穆。而在科學(xué)技術(shù)一騎絶塵的背景之下，人類對(duì)外在世界的興趣早已超過(guò)了精神的內(nèi)省，不僅古希臘的理性精神受到挑戰(zhàn)，建立在超越性、空性與德性思維基礎(chǔ)上的幾大知識(shí)體系同樣受到深刻的衝擊。一方面，人類原有各大知識(shí)系統(tǒng)還在試圖通過(guò)讓知性爲(wèi)我所用，而強(qiáng)化自身的價(jià)值體系；一方面則是一個(gè)幾乎完全不受控制的知性，被日益膨脹的人類自我俘獲之後，試圖肆意妄爲(wèi)。後者其實(shí)也就是韋伯意義上的工具理性。叔本華曾經(jīng)有個(gè)著名的比喻理性是明眼的瘸子，意志是剛強(qiáng)的瞎子，或許還是過(guò)於樂(lè)觀了。知性思維的彼岸未必是這種明智的理性，相反，知性可以爲(wèi)不同的價(jià)值訴求服務(wù)。在這個(gè)意義上，對(duì)人類各大古典文明的喚醒，或許可以視作對(duì)尼采所言那種獨(dú)斷的權(quán)力意志的某種平衡。這種意志雖然自古有之，但在科技的加持之下，已是如虎添翼。在這一過(guò)程中，經(jīng)學(xué)不應(yīng)該無(wú)所作爲(wèi)。

鄧秉元
2024.4.15