引 言（節(jié)選）

城邦是政治學(xué)的前提，這個概念一部分來自亞里士多德，一部分來自人類學(xué)和政治學(xué)的框架，現(xiàn)已經(jīng)過幾代古典學(xué)學(xué)者去粗取精、解讀闡釋，人們強調(diào)從分析結(jié)構(gòu)和功能、在政治和社會系統(tǒng)內(nèi)部進行分類的途徑去理解荷馬史詩。隨著時間的推移，政治觀念與完全（或主要）是政治功能的特定結(jié)構(gòu)和機構(gòu)的出現(xiàn)綁在了一起。以特定結(jié)構(gòu)這個視角去定義功能關(guān)系，有助于我們理解為什么荷馬社會的政治問題常常與城邦這一自治的結(jié)構(gòu)性實體的出現(xiàn)聯(lián)系在了一起。自治的城邦被認(rèn)為包含了必要的制度，具有進行資源分配、價值灌輸和爭議裁定的政治功能。
我在第一章里闡述了政治既不是一種結(jié)構(gòu)，也不是一種功能，而是一種活動。政治活動組成了我所說的政治領(lǐng)域，共同體組織的問題就是在這個領(lǐng)域中被提出、決定和執(zhí)行的。這些問題包括但當(dāng)然不限于在共同體生活和組織的目標(biāo)中我們看重什么？這些價值是如何表達的？是什么讓我們聚在一起？以及社會關(guān)系包括領(lǐng)導(dǎo)和權(quán)威的問題是怎么組織的？從這個角度看，城邦并不為政治活動提供條件，也不為其提供依據(jù)。
我們將《伊利亞特》視作政治思想作品時，會碰到一個哲學(xué)上的障礙，即我們對荷馬式宇宙論的看法。政治是人們制定規(guī)則并在規(guī)則中共同生活以使自己有別于他人的一種努力，常被看作不受生命和自然的必然過程所約束的領(lǐng)域。古典的理解是政治事件和政治環(huán)境受參與者的意志支配，視參與者之間的相互作用而定。但是，《伊利亞特》對這一政治的理解提出了一個特殊的問題，因為，簡言之，神在史詩中扮演了非常顯著的角色，是一股來自人類意愿之外且似乎可以作用于人類意志的力量。因此，沃林（Wolin）在他對政治哲學(xué)頗具影響力的討論中，將政治哲學(xué)產(chǎn)生的時間追溯到公元前六世紀(jì)的前蘇格拉底時代。在此之前，人類將自己和社會視為自然的組成部分，受同樣的自然和超自然力量所支配。只有當(dāng)自然被視作可理解的事物時，這一看法才能為所有政治、社會及自然現(xiàn)象的理性解釋鋪平道路。
第二章以相當(dāng)非傳統(tǒng)的進路挑戰(zhàn)了這種對荷馬式行為的看法。我考察的是神對人類事務(wù)干擾最多的時期即那些人類行為看起來最受自然和超自然力量制約的例子。我認(rèn)為，我們可以辨識出荷馬筆下人物對諸神不可預(yù)測、看似不連貫行為的反應(yīng)模式。簡言之，勇士們通過維系（或者有需要的話，恢復(fù)）他們在共同體中的地位來回應(yīng)神的干預(yù)。因此，神的介入揭示了共同體維系和個體的人類能動性（human agency）的本質(zhì)問題，凡人通過審慎和有意的行動來維系文化平衡。這一進路導(dǎo)致人類行為的概念更加完整：在這種進路中，不是說能動性能脫離神的行為而存在，而是說神的概念具有文化基礎(chǔ)，而且頗為反諷的是，神的概念既是人類行為這一概念必不可少的部分，又使這個概念更加完整。
在接下來的五章中，我更深入地討論了前兩章中提到的解讀方法。我的論點以史詩思想的故事這種形式來表達。我這樣說的意思是，我引用的概念問題，比如權(quán)威、統(tǒng)治力不是作為抽象的概念，而是在對話、表演和情節(jié)的語境下被賦予了特定的形式。因此，第三章討論了阿伽門農(nóng)和阿喀琉斯的爭吵如何從關(guān)于戰(zhàn)利品的爭論，擴大為根本的權(quán)威問題。阿喀琉斯問誰會愿意服從阿伽門農(nóng)，就挑起了沖突。對阿喀琉斯來說，要行使權(quán)威，就要有能力讓其他人心甘情愿一起行動。但是對阿伽門農(nóng)來說，行使權(quán)力就在于有能力強迫他人服從，如果需要，則可使用暴力。在前九卷中，《伊利亞特》描繪了阿伽門農(nóng)行使權(quán)力的含義，因為他的行為削弱并最終危及政治領(lǐng)域。我們見證了領(lǐng)導(dǎo)人的悖論：行使權(quán)威似乎只會削弱自己的權(quán)力。
第四章討論了奧德修斯、福尼克斯（Phoenix）和埃阿斯（Ajax）使團如何試圖說服阿喀琉斯回到阿開奧斯人軍營。阿喀琉斯把自己描述成一個不被尊敬的外來者，他說出了自己離開政治領(lǐng)域和戰(zhàn)場的原因（basis）：他不再認(rèn)為自己得到勇士社會的嘉獎和保護。阿喀琉斯提出了以自足替代，不再將自己的價值寄托于獲得尊敬和榮譽。
我認(rèn)為《伊利亞特》給我們留下了一個政治問題，因為不管是阿伽門農(nóng)的專權(quán)獨斷還是阿喀琉斯提出的自足,都危及阿開奧斯的政治共同體的生存。軍事危機被化解了，因為阿喀琉斯重新回到了戰(zhàn)場，為死去的帕特羅克洛斯（Patroklos）復(fù)仇。但是阿喀琉斯提出的政治問題仍沒有得到回答。我在第五章中指出，葬禮競技重現(xiàn)了精英階層的權(quán)威關(guān)系。在這個泛阿開奧斯共同體中，我們看到?jīng)Q策過程涉及在公共論壇上承認(rèn)和調(diào)解各方的爭論。因此，權(quán)威的有效行使并非以力量或任何個人財產(chǎn)為前提，而是基于由精英階層組成的同仁空間（collegial space）。
第五章討論了公共領(lǐng)域如何重新定義精英階層權(quán)威關(guān)系的本質(zhì)，第六章討論了公共空間如何成為領(lǐng)導(dǎo)者和平民關(guān)系的基礎(chǔ)。這一關(guān)系常常給解讀帶來難題，因為平民是作為臣民出現(xiàn)的，而非公民。引用韋伯（Weber）的觀點，我認(rèn)為我們可以從中看到一種平民表決政治的形式，領(lǐng)導(dǎo)者的合法性至少部分基于平民的擁戴或擁戴感。這對理解政治空間的不穩(wěn)定性具有重大意義，因為它既出現(xiàn)在《伊利亞特》中，又是城邦發(fā)展過程中僭政與民主的歷史張力的體現(xiàn)。
最后一章討論的是《伊利亞特》對政治倫理的貢獻。柏拉圖認(rèn)為史詩不可能涉及一系列倫理問題，因為史詩描繪的是人類經(jīng)驗的現(xiàn)象，而非本質(zhì)，但是我認(rèn)為經(jīng)驗為倫理反思提供了基礎(chǔ)。經(jīng)驗不決定倫理，而是制定倫理自我即人對他人的責(zé)任感和義務(wù)的途徑。倫理自我的核心是尊敬，或人在與他人的關(guān)系中的自我形象。我在最后一章中展示了阿喀琉斯的自我形象如何通過他受難的經(jīng)驗而改變。阿喀琉斯被剝奪了戰(zhàn)利品之后，將自己視作備受戰(zhàn)爭折磨的受難者。他以退出戰(zhàn)爭作為回應(yīng)，相信自己不會受苦，反而可以讓他人受苦。然而，帕特羅克洛斯的死亡讓阿喀琉斯感受到自己也在和其他人一起受苦。承認(rèn)這一點非常關(guān)鍵，因為阿喀琉斯開始意識到不僅他的行為在不可預(yù)見、不可逆轉(zhuǎn)地影響著他人，他自己的價值感也因他給別人帶來的痛苦而受到影響。
阿喀琉斯在史詩末尾的立場具有政治意義，因為它回答了一個根本的政治問題：人類相互聯(lián)結(jié)本質(zhì)上會讓共同體變得脆弱，那么，又如何讓共同體獲得寬容�！兑晾麃喬亍窂囊婚_始就通過阿伽門農(nóng)和阿喀琉斯的沖突將這種脆弱性暴露無遺�！兑晾麃喬亍妨⒆阌趥�體有能力也有責(zé)任共同行動，以規(guī)劃自己的未來，從而回應(yīng)這種脆弱性。在普里阿摩斯（Priam）與阿喀琉斯會面時，人類的棲居活動得以保留，因為《伊利亞特》的結(jié)尾所關(guān)心的，是要對抗這個往復(fù)無常世界的脆弱性。