上編 “言意之辯”及其意義

一

魏晉時期，曾經(jīng)就語言和思維的關(guān)系問題進行過一場熱烈的討論，這就是有名的“言意之辯”。這一問題和玄學家所討論的中心問題，即哲學本體論問題，特別是認識論問題有著密切的聯(lián)系。討論的中心是，思想能不能離開語言而存在？語言能不能表達思想，語言在認識中起什么作用？一句話，語言和思想究竟是什么關(guān)系？在這場爭論中，出現(xiàn)了兩種對立的主張，一是“言不盡意論”，一是“言盡意論”。它們雖然代表不同的哲學思想，但是從不同側(cè)面對語言和思維的關(guān)系問題進行了探討，對于促進人類認識的發(fā)展，起了積極的作用。

這個問題之所以引起討論，既有理論上的原因，也有歷史的根源。魏晉玄學是中國哲學史上的一個重要時期。玄學取代兩漢經(jīng)學，是學術(shù)史上的一次變革。它一掃兩漢以來的章句、象數(shù)之學，代之以抽象本體之學。它討論世界的本體是什么等問題，同時涉及認識的方法和手段等問題。當時，社會上出現(xiàn)了談玄說遠、崇尚無為的風氣。封建士大夫階級提倡清談，常常講一些弦外之音、言外之意，以表示清高、風雅。此外，當時還廣泛開展了評論人才的活動，名士們以臧否人物、考察得失相唱和。特別是理論上開展的關(guān)于“名教”和“自然”的爭論，更加具有現(xiàn)實的社會意義。所有這些，都向人們提出了一個問題：在認識自然和人的本質(zhì)的過程中，在對待名教和自然的問題上，言究竟起什么作用？這樣，言意關(guān)系問題就引起了廣泛的討論。

這個問題，并不是魏晉時期才開始提出來的。魏晉玄學也有它的思想來源，玄學家總要從先秦著作中吸取他們所需要的思想資料。其中，《周易》《老子》《莊子》當時被稱為“三玄”，就是他們的主要依據(jù)，他們以解釋這些著作的方式來闡明他們的思想�！把砸庵�辯”即直接來源于《易傳》�！丁粗芤住怠は缔o傳》說：“子曰，書不盡言，言不盡意。然則，圣人之意，其不可見乎？子曰，圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言。”這是比較早的關(guān)于言意問題的論述，其中含有樸素的辯證法思想�？墒窃凇把砸庵�辯”中，這句話被用來向兩個方面發(fā)展了。這場爭論涉及的范圍很廣，它還同《論語》中的一句話有關(guān)�！墩撜Z》說：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！�”當時的學者們對這句話也發(fā)生了爭論。孔子既然討論過“性與天道”一類本體的問題，并且著成了文章，那么，從孔子的著作中能不能了解到關(guān)于“性與天道”的思想呢？回答是不同的。但是，言意之辯決不限于對先秦著作的解釋。這個問題的進一步發(fā)展，就變成關(guān)于本質(zhì)或本體的思想以及一般思想能不能用語言文字來表達的問題。

二

“言不盡意論”者以嵇康為代表，同時還有荀粲、殷浩、殷融、劉慎、何襄等人，但具體觀點和論述有所不同。

荀粲是玄學中較早的一位人物。據(jù)說，他獨好言道，談尚玄遠，尤好言意之辯�！棒映Ｒ詾樽迂暦Q夫子之言性與天道不可得而聞�！薄段簳�·荀彧傳》。他認為，關(guān)于“性與天道”一類思想，不能從圣人的著作中得知。因此，“六籍雖存，固圣人之糠秕”《魏書·荀彧傳》。。這無疑是對儒家經(jīng)典的一次攻擊，但它是通過討論言意關(guān)系問題表現(xiàn)出來的。對《易傳》中的那段話，荀粲也作了明確的解釋。他說：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，同絕而不出矣�！薄段簳�·荀彧傳》。這里所謂象，即《周易》中表現(xiàn)卦義的物象，如乾有剛健之義，便以龍象來表示，龍即代表剛��；坤有柔順之義，便以馬來表示，馬即代表柔順。辭是說明卦象卦義的言辭，如象辭、爻辭之類。荀粲認為，言所盡的只是具體的意義，并不是“象外之意”“系表之言”。所謂象外之意、系表之言，就是物象和語言之外的意義，也就是關(guān)于“性與天道”一類的思想。他認為在一般言、象之外，存在著“象外之意”“系表之言”，它是“理之微者”，微妙難明，“蘊而不出”，非物象所能表示，非語言所能表達，它是超乎言、象之上的，語言對它是無能為力的。在這里，荀粲把語言同思想（意）區(qū)別開來，看到了語言本身的意義，還不等于思想，它有合理之處。事實上，語言（包括語義）只是表達思想的工具，并不等于思想本身。但是，他把二者割裂開來、對立起來，說什么語言不能表達思想，這就有問題了。所謂“理之微者”，且不說它的來源和內(nèi)容是什么，它畢竟是某種抽象思維的產(chǎn)物（任何思維都是對客觀世界的反映）。按照荀粲的觀點，它不能用語言來表達，這就從根本上否定了語言的作用。實際上，語言所表達的，不僅是反映具體事物的思想，而且是反映一般規(guī)律的思想；不僅是反映事物現(xiàn)象的思想，而且是反映事物本質(zhì)的思想。就是說，語言不僅表達形象思維，而且表達抽象思維。語言本身就是一種抽象的產(chǎn)物，具有抽象的特征�！吨芤住分械陌素允且环N符號，它代表某種意義；為了形象地說明這種意義，又使用了不同的物象；為了說明物象所代表的意義，不得不使用語言。這本身就說明語言具有抽象的意義。列寧說：“在語言中，只有一般的東西。”《列寧全集》第38卷，第306頁。因此，它才能成為進行思維、表達思想的工具。當然，抽象和一般也是隨著認識的提高不斷發(fā)展的。黑格爾說過，古代哲學家給予我們的“乃是一個貧乏的規(guī)定，每個人都知道一般，但卻不知道作為本質(zhì)的一般”轉(zhuǎn)引自《列寧全集》第38卷，第297頁。。魏晉玄學確實接觸到本質(zhì)的一般和本質(zhì)的抽象問題，但他們所謂本體，乃是一種唯心主義的抽象。如果認為，關(guān)于本質(zhì)的抽象根本無法用語言去表達，這就違背了事實，它實際上把思想神秘化了。

有個叫張韓的，為了證明“言不盡意論”的正確，提出了一個有趣的例子。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也�！薄度珪x文·不用舌論》。舌頭是說話用的，人無舌當然不能說話，但是可以通心，交流思想。他進一步得出結(jié)論說，無舌不能說話，即不能用語言表達思想；有舌雖能說話，同樣不能用語言表達思想。因此，只有不說話，才能“通心”。他利用生理器官的某些特殊現(xiàn)象，證明有離開語言的思想，這是很有意思的�，F(xiàn)在，不是也有人用類似的例子證明沒有語言的思想是存在的嗎？

“言不盡意論”的代表是嵇康。他著有《言不盡意論》一文，但今已不存，無從得知其全部思想，只有從他的《聲無哀樂論》一文還可以看到某些基本觀點。首先，他用音樂作例子，說明心聲之間，即思想感情同客觀聲音之間沒有任何聯(lián)系。他說：“聲音有自然之和，而無待于人情。克諧之音，成于金石；至和之聲，得于管弦也。”《嵇康集·聲無哀樂論》。就是說，音樂是由金石管弦等物質(zhì)發(fā)出來的聲音，是一種客觀的自然現(xiàn)象；哀樂之情則出于人心，是主觀的東西。二者是兩種不同的東西，沒有任何聯(lián)系�！靶闹�與聲，明為二物。二物誠然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不假聽于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？”《嵇康集·聲無哀樂論》。既然心聲二者沒有任何聯(lián)系，因此，要了解人的情感不必從表情上觀察，考察人的思想不必從聲音上辨別。嵇康對自然聲音和主觀感情進行了區(qū)分，反對從聲音表情上了解人的本質(zhì)，這是有一定道理的，不能完全否定。但是，音樂畢竟是社會的人經(jīng)過藝術(shù)加工創(chuàng)造出來的，是借助于客觀物質(zhì)來表達人的思想感情的，對人會發(fā)生影響，產(chǎn)生共鳴。不僅如此，“言為心聲”，“詩言志，歌詠言”。語言、詩歌都是表達內(nèi)心感情的。嵇康否定了它們之間有任何聯(lián)系，把音樂簡單地看作自然之物，絲毫不能表達思想感情，這就錯了。音樂也有自己的特殊語言，歷史上所謂“知音”的佳話，并不是毫無根據(jù)的無稽之談。嵇康本人就是一位高超的琴師。

嵇康從心聲二物的觀點出發(fā)，進一步作出了言不盡意的結(jié)論。他說：“知之之道，不可待言也�！�…夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。”《嵇康集·聲無哀樂論》。“知之之道”就是意，它是對客觀世界的認識，有其客觀內(nèi)容；而語言僅僅是一種標識，并沒有確定的含義。各地風俗語言不同，但可以有共同的思想認識，因此，“言非自然一定之物”。嵇康已經(jīng)看到不同地域和民族的語言差別問題，他也并沒有完全否定語言的作用。他承認，語言作為一種“標識”，可以代表事物，但僅僅起一種符號的作用而已。既然是“標識”，也就不能完全表達思想。這里他提出了一個重要問題，即語言作為社會的產(chǎn)物，是歷史上形成的，它有一定的適用范圍，這說明它和思想是有區(qū)別的。但是，不可否認，在這個范圍之內(nèi)，語言又是“約定而俗成”的，是大家公認并共同使用的。異俗之言，并不影響共同語的使用；不同語言，也還可以翻譯。因此，語言不能說僅僅是“標識”，它一旦形成，便有確定的社會含義，和思想有一定的必然聯(lián)系。如果僅僅根據(jù)異俗之言不能強通，就認為“言非自然一定之物”，僅僅是一種“標識”，因而得出“心不待言，言不證心”的結(jié)論，那就未免撿了芝麻丟了西瓜。

但“言不盡意論”在當時，特別是在文學藝術(shù)領(lǐng)域，產(chǎn)生了很大影響，起了積極作用。文學評論家劉勰在《文心雕龍》中寫道：“隱也者，文外之重旨者也�！薄扒樵谠~外曰隱�！彼�也承認有言外之旨、詞外之情。嵇康曰：“嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰與盡言�！碧諠撚小按酥杏姓嬉�，欲辯已忘言”的詩句，就是這種方法的表現(xiàn)。有些作品中的“詩情畫意”確實是非常令人尋味的�！妒勒f新語·巧藝篇》說：“顧長康幽人，或數(shù)年不點目精，人問其故，顧曰：‘四體妍媸，本無關(guān)于妙處，傳神寫照，正在阿堵中�！�”這種“傳神寫照”的方法已成為我國藝術(shù)史上的美談。此外，它還影響到學習方面。陶潛說：“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食。”他所謂不求甚解，當然不是不求理解，意在領(lǐng)會精神。這也是大家喜歡引用的。這些例子說明，“言不盡意論”雖有錯誤，但其中包含了積極的成分，不能一概否定。不然，它為什么會產(chǎn)生這樣的積極作用呢？

三

在言意關(guān)系問題上，玄學的代表人物王弼提出了“得意忘言論”。它和“言不盡意論”有區(qū)別又有共同之處。

王弼的“得意忘言論”，也是以討論《周易》中的言、象、意的關(guān)系問題的形式出現(xiàn)的，但由于他是以老莊解“易”，他的思想就更加帶有玄學的特點。我們知道，老子有“知者不言，言者不知”的說法，《莊子》則明確提出“得意忘言”的思想�！锻馕锲�》說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”王弼的“得意忘言論”，即由此發(fā)展而來。

首先，王弼提出了語言如何產(chǎn)生的問題。他認為言是由意即思想產(chǎn)生的。他說：“言生于象”，“象生于意”�！吨芤茁岳�·明象》。又說：“夫易者象也，象之所生，生于義也�！薄吨芤住で�卦·文言》注。又說：“有斯義，然后明之以其物�！闭账�的說法，物象是根據(jù)義而生出來的，語言則是根據(jù)物象產(chǎn)生出來的。也就是說，先有思想，后產(chǎn)生語言。語言只是一種間接的工具，語言和思想之間還有“象”。這顯然是受到《周易》的影響，不過也說明，他認為先有抽象思維，后有形象思維，而語言是從具體的形象思維中產(chǎn)生的。

“意”又是什么呢？意又叫作義，它是圣人“上觀天文，俯察地理”而得到的對于世界本質(zhì)的認識。義是就客觀內(nèi)容說的，意是就主觀認識說的，它并不是圣人頭腦里想象出來的。義又叫作理，是對客觀規(guī)律的認識。王弼說：“舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應，以為得其義焉�！薄独献又悸浴��！胺蜃R物之動，則其所以然之理，皆可知也。”《周易·乾卦》注。他認為事物的變化是有規(guī)律的，規(guī)律是可以認識的，他并不否定“觸類旁通”等邏輯推理。他在這個問題上，承認世界是可知的，并不是不可知論者。當然，王弼的認識論決不僅僅是認識事物的一般規(guī)律，他的根本目的，是要認識理之“宗極”即本體。他解“一以貫之”說：“貫猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也�！薄墩撜Z釋疑》。又說：“能盡理極，則無物不統(tǒng)，極不可二，故謂之一也。”《論語釋疑》。“理極”就是“一”，也就是本體“無”，它是萬物的“宗主”。因此，如果得到它，就可以統(tǒng)治萬物�！暗梦镏�致，故雖不行而慮可知也；識物之宗，故雖不見而是非之理可得而名也。”《老子》四十七章注。即不必經(jīng)過實踐和感性經(jīng)驗就可以推知萬物，可以分別一切是非。但是怎樣得到本體呢？他說要“得意忘言”！

王弼是不是完全否定語言的作用呢？并不是。他明確承認，語言是表達思想的工具。就是說，他肯定了語言的作用。他說：“夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”《周易略例·明象》。因為象是由意產(chǎn)生出來表現(xiàn)意的，言是由象產(chǎn)生出來表達象的，言的作用也就是表達意。因此，要盡意必須通過言，離開語言就無法盡意。從這一點看，他承認語言是表達思想的工具，同“言不盡意論”特別是荀粲等人的觀點是有區(qū)別的。

他接著說：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象�！薄吨芤茁岳�·明象》。他雖然承認語言可以盡意，但又認為，語言僅僅是一種間接的工具和手段，和思想（意）并沒有直接的必然聯(lián)系。因此，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”《周易略例·明象》。。王弼的思想，“貴在得意”，“義茍在健，何必馬乎（在《周易》中馬有時又代表剛健）？類茍在順，何必牛乎？義茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？”《周易略例·明象》。既然言、象和意有區(qū)別，故不能執(zhí)守言、象而不放。這也有合理的一面，它對于反對漢以來尋章摘句，解釋名物的竊句、象數(shù)之學，是有積極作用的。

但是他又認為，言、象既是達意的工具，目的在于得意，所以得到了意，就可以把象忘掉，得到了象，就可以把言忘掉。這種“過河拆橋”的方法，是王弼思想的一個特點。在王弼看來，語言和思想的聯(lián)系是間接的，也是暫時的；語言的作用也是有限的。思想一經(jīng)得到，語言也就完成了它的任務，成為多余的東西，可以扔掉。這時，所謂“意”也就真正得到了，但同時也就真正變成了沒有語言的思想。這樣的思想是否存在，確實是一個嚴重的問題。

從這里，他又進一步得出結(jié)論說：“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言�！薄吨芤茁岳�·明象》。固執(zhí)言、象即不能得意，要得意，就必須忘言忘象。只有忘言才能得象，只有忘象才能得意。這就是說，沒有語言的思想不僅是可能的，而且是必須的。這樣，他就把語言和思想對立起來，終于又否定了語言的作用，這就和“言不盡意論”沒有什么區(qū)別了。

這和他的唯心主義本體論有直接聯(lián)系。在王弼哲學中，本體是一個超言絕象的存在，它不僅不可作感性認識的對象，而且不可作理性認識的對象�！暗勒撸瑹o之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然為體，不可為象。是道不可為體，故但志慕而已�！薄墩撜Z釋疑》。本體道無所不通，但又不可用名稱去形容；無所不由，但不可用語言去說明。既然不用語言，也就不是一般方法所能認識。王弼認為，有言則有分，“有分則失其極矣”，有言則“居成”，居成則“失其母”�！独献印啡�十九章注。因為語言既有肯定，同時又有否定；既有所指，同時又有非所指。而本體是無所不通、無所不由的，對于這樣的本體，只有無言。這和莊子哲學確有相通之處。這實際上是宣揚一種直覺主義。他所謂圣人“從事于道”，“與道同體”“行不言之教”等說法，也就是宣揚這種無言的哲學，這當然是唯心主義的。

在王弼看來，語言是純粹主觀的東西，“意”才是對事物本質(zhì)的認識；語言只能表達現(xiàn)象的認識，不能表達本質(zhì)的認識。他雖然肯定了邏輯思維的作用，卻對它作了嚴格的限制。一般說來，人的思維，包括邏輯思維，都是離不開語言的，對《周易》的認識也應如此。人們認識世界，一般地都要使用語言作為工具，邏輯思維更是如此。詞以及由詞組成的句子，是概念、判斷和推理等邏輯思維的直接表現(xiàn)。這樣的邏輯思維，當然是離不開語言的。王弼確實看到本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別、思維和語言的區(qū)別，但是由于他把本質(zhì)看作一種超言絕象的精神本體，這樣就把思維和語言二者割裂了、對立起來了（語言和思維并不是現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系），因而得出了得意必須忘言的結(jié)論。

四

和“言不盡意論”相對立的是“言盡意論”，它從另一個方面說明了語言同思想的關(guān)系。其代表人物是歐陽建。

其實，和“言不盡意論”同時，就有言盡意思想的提出。荀粲兄荀俁云：“立象以盡意，系辭焉以盡言。則微言胡為不可得而聞見哉？”《魏志·荀彧傳》。他不同意荀粲的觀點。他認為圣人之所以“立象”“系辭”，就是為了“盡意”，其微妙之旨就表現(xiàn)在言、象之中，通過象表現(xiàn)出來，因此，它是可以了解的。就是說，言是能夠盡意的。

但系統(tǒng)地闡述這個觀點的是歐陽建。他在當時可謂異軍突起，旗幟鮮明地和“言不盡意論”展開了辯論。他的“言盡意論”，已經(jīng)擺脫了解釋《周易》的形式，它是建立在唯物主義基礎(chǔ)之上的。

他首先肯定，客觀事物及其規(guī)律（理）是不以人們對它們的名稱和語言為轉(zhuǎn)移的�！靶尾淮�名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也�！薄度珪x文·言盡意論》。但這只是談語言和客觀對象的關(guān)系問題，還沒有直接談到言意關(guān)系。他接著說：“誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。”《全晉文·言盡意論》。這才談到言意關(guān)系問題。按照歐陽建的說法，意就是對客觀事物及其理的認識，它是一種理性認識。有了這種認識，必須靠語言才能表達�！把圆粨P志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不足。鑒識至而名品殊，言稱接而情志暢。”《全晉文·言盡意論》。這就是說，語言是交流思想的，名詞（概念）是認識事物的。沒有語言就無法交流思想，沒有名詞就無法認識和分辨事物。僅就這一點來看，它和王弼的說法并沒有多大區(qū)別，因為這一點王弼也是承認的。他又說：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名隨物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則言無不盡矣�！薄度珪x文·言盡意論》。這一段話，就把歐陽建和王弼區(qū)別開來了。這里有幾層意思：（一）客觀事物及其規(guī)律本身并沒有什么必然的名稱和語言，但是要認識事物，就必須使用名稱，要表達思想，就必須使用語言。因此，名稱、語言對于認識事物、交流思想來說，是必不可少的，它既是“自然”的，也是“必然”的。（二）他用形影關(guān)系比喻言意關(guān)系，這個比喻生動地說明，語言和思維之間具有必然聯(lián)系，二者不可分離。馬克思說：“語言是思想的直接現(xiàn)實。”《馬克思恩格斯全集》第三卷，第525頁。歐陽建已經(jīng)認識到這個道理。（三）他還認識到，語言是隨著思想的發(fā)展而發(fā)展的。人類的思想和認識不是停止不前的，人類的語言也不是僵死不變的。認識不斷前進，語言也在不斷豐富；新的認識領(lǐng)域被打開了，新的詞匯也就隨之產(chǎn)生了，語言的含義也就相應地擴大了。這個“言因理而變”的思想，已經(jīng)被人類認識史和語言發(fā)展史所證實。正因為言意如“形存影附”，不可分離，歐陽建的結(jié)論是，言能盡意。他是完全肯定了語言的作用。

五

從這場辯論中，我們可以得到兩點初步認識。

，這場辯論和哲學認識論問題有密切聯(lián)系，但又不等于認識論問題，它還涉及心理學、語言學的問題。因此，要作具體分析。

歐陽建的“言盡意論”，始終堅持唯物主義的基本前提，從思維和語言之間的不可分割的聯(lián)系說明了二者的關(guān)系，充分肯定了語言的作用，批判了“言不盡意論”的錯誤，這是他的貢獻。但是他又說，言意“不得為二”，這就忽視了二者之間的差別，忽視了語言在表達思想方面并不是沒有局限性這個事實。言意是不是像形影關(guān)系一樣不可分離，這是可以研究的。據(jù)現(xiàn)代心理學實驗證明，大腦皮層是思維的物質(zhì)基礎(chǔ)，在大腦中還有語言中樞。語言中樞中的某些部分被破壞后，語言將受到嚴重影響，但思維并不受影響。這個事實說明，思維和語言從生理機能來說，還是有區(qū)別的。至于有沒有離開語言的思維，語言是不是表達思想的工具，這是另一個問題，這是要進一步探討的。在這一方面，“言不盡意論”所提出的問題，是值得重視的。既然語言和思想之間存在著差別，語言并不等于思想，那么，差別究竟何在？事實上，因某些特殊原因而不能說話的人（包括兒童）確實是有思想的。人們在運用語言時，常常感到詞不達意，或有未盡之意，這種現(xiàn)象也是存在的。嵇康等人否定語言的作用，這顯然是錯誤的，但他們確實看到某些現(xiàn)象和問題。他雖然沒有也不可能提出科學的論證，但他提出的這個問題，對于解決人類思想之謎，至今還是有意義的。因為，這個問題同哲學基本問題雖有聯(lián)系，但畢竟是不同性質(zhì)的另一個問題，不能混為一談。思維和存在的關(guān)系問題是哲學上區(qū)分唯物唯心的基本問題，也是區(qū)分可知論與不可知論的重要問題，但語言同思維的關(guān)系問題就不能這樣說。思維和它的物質(zhì)外殼即語言的關(guān)系問題，并不等于哲學上的思維和存在的關(guān)系問題。因為思維本身就是物質(zhì)（大腦）的產(chǎn)物，是對客觀世界的反映，至于如何反映、用什么方式反映，這是另一個問題。也不能從這里推出，它就是二元論或不可知論，因為思想能不能用語言去表達，這并不否定思想是對客觀世界的反映。事實上，嵇康也承認客觀世界是不依人的主觀意識而存在的，人是可以認識的。因此，不能簡單地得出唯心主義、不可知論的結(jié)論。

第二，這場辯論涉及各個方面，產(chǎn)生了重要影響。它不僅影響到當時，而且影響到以后，對宋明理學也有影響。二程所謂“玩其辭，得其意”，“下學上達意在言表”就是講言意關(guān)系。宋朝的魯饒說：“若讀書而能求其意，則由辭以通理而可上達。若但溺心于章句訓詁之間，不能玩其辭之所以然，則是徒事于語言文辭而已，決不能通其理也�！薄端卧獙W案》卷八十三。魯饒是一個理學家，他認為言是下學，是“下面一層事”；意是上達，是“上面一層事”，二者明顯有區(qū)別，但可尋言以觀意，下學而上達。這和理學家所討論的“形而上”與“形而下”的本體論問題有直接聯(lián)系。明朝的薛瑄說：“凡圣賢之書所載者皆道理之名也，至于天地萬物所具者皆道理之實也�！惫省皩W者當會于言意之表”《明儒學案》卷七。。他也認為言意雖非一事，但言可盡意。但羅洪先則認為，“言固不盡意也”。他說：“可聞者言也，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜為之主乎？……惟所從出者存于其中，受命如響，如是而言如是而默，言默殊而吾未嘗有二主也�！薄睹魅鍖W案》卷十八。羅洪先是王學派的重要人物，他宣揚一種唯心主義“主靜”說，認為本體就在心里，無論言與不言，都有一個主使者即心之體在起支配作用，他把語言看作是本體的一種外部表現(xiàn)，“不言”也是本體的表現(xiàn)。