前言 小限度的理論

如果一個生命直接去滿足它的使命，便無疑會錯失它……思想等待著一次覺醒在某一天被我們所錯失的記憶喚醒，然后變成一種教導。
西奧多·阿多諾 《小限度的道德》

既然作為概念的生命如此起落不定，那么在何種意義上我們還能夠想象或者說應該去追尋一種生命的人類學（anthropology of life）？讓我們從一個表面上的悖論說起。雖然人類學家對于訪談對象的人生總是抱有強烈的興趣，不管是生活方式還是生平敘述，他們卻鮮少將這些生命本身當作一個特異和正當?shù)膶ο笕パ芯�。在共時性研究中，人們的生命在一個文化共同體中綻放；在歷時性研究中，人們在敘述中重構自己的生涯。他們?yōu)槿祟悓W者提供了分析親緣關系、神話、社會結構、宗教實踐以及政治機構的實證研究素材。即便在為貼近個體的傳記寫作中，研究者的注意力也主要集中在如何去理解人生軌跡、具體處境，以及個體情感上，而極少將生命本身當作一個同樣重要的對象去認知。生命僅僅起到了一種媒介的作用，使得學者得以到達某些概念和事實，以便于他們對社會進行更好的描述與闡釋。
近年來，人類學家們開始將生命本身當作研究對象，主要從如上所述的自然或人文視角入手。一方面，在所謂的科學的社會研究（social studies of science）語境下，很多學者開始關注生物學、物理學甚至信息科學研究中所探索的生命現(xiàn)象，已經(jīng)產生了大量針對生命科學領域的知識、實踐與物質文化的人類學研究。聚焦探討的話題包括基因組學與表觀遺傳學、干細胞研究與細胞凋亡、可遺傳的性狀與再生醫(yī)學、對人工智能的開發(fā)，以及神經(jīng)科學在犯罪學中的應用等等。換句話說，他們試圖對前沿的生命科學研究加以理解和闡釋。另一方面，在更為傳統(tǒng)的社會和文化人類學領域內，近期有不少發(fā)表的著作是基于個人生平經(jīng)歷，那些生存的平凡細節(jié)，并且通常將目光投向全球那些受到貧困、疾病和災難困擾的地區(qū)。所涉及的主題包括巴西貧民區(qū)中兒童的夭亡、印度農村的窮人、巴拉圭阿約雷奧（Ayoreo）土著人的困境、加拿大北部因紐特族群中的自殺問題、塞拉利昂內戰(zhàn)帶來的創(chuàng)傷與失落，以及美國海外戰(zhàn)爭中歸來的受傷退伍軍人心靈的苦難等等。在這些研究中，生命通常不只是被從當?shù)啬腥撕团�人的�?jīng)歷這樣一個主觀維度來呈現(xiàn)，這些研究還關注那些使社會得以對待和形塑生命的客觀條件。只有醫(yī)學人類學中的少數(shù)學者曾試圖合并自然主義與人文主義的視角，將疾病這一現(xiàn)象看作生物學與傳記寫作的交叉路口。除此之外，這兩條理解生命的線索在人類學中仍然大抵保持平行而不相交。
以上提到的這些研究取向仍然未能勾勒出生命人類學的大致輪廓，而毋寧說是生命科學的人類學以及人生經(jīng)歷的人類學兩回事。然而，近有一些研究開始另辟蹊徑。類工作可以說是現(xiàn)象學的（phenomenological）。為了反駁一種將生命視為有起點和終點的現(xiàn)象，蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）提出讓人類學回歸生活的可能性，認為人生是無盡展開，而非閉合的，生生不息，死不是生的終點。每一個人是自己人生的制造者，因此也是歷史的制造者；而歷史則交纏在漫長的生命演化過程中。因此，他將生命看作嵌入不同時間尺度中的線條，萬物都在時間中完成自己的旅程。人類學家的任務則是去記錄和解釋這旅程的重要性，解釋人們在生涯中如何認知世界、與環(huán)境建立聯(lián)系、進行物質生產，以及創(chuàng)作故事、走、呼吸、思考。第二類工作是本體論的（ontological）。埃德瓦多·柯恩（Eduardo Kohn）試圖掙脫人類學這一學科命名的詞源學上的限制，提出一種超越人類的人類學（anthropology beyond the human），亦即將人文主義的視角去中心化�；�于這一理念，他在亞馬遜地區(qū)進行調查后得出了這樣的結論：狗會做夢，還有森林會思考�？露髡J為，人類對世界所作的再現(xiàn)（representation）并不一定是認識世界的方式，而只是占據(jù)了世界中的一個特殊位置。這種生命的人類學堅持一個前提，即將一切存在于物理環(huán)境或精神領域的生靈同等看待，去承認他們能夠通過符號去建立彼此之間的關系，并擁有獨立于人類的表意能力。與那些主張動物權益或環(huán)境保護的行動者所捍衛(wèi)的道德哲學和政治生態(tài)學原則不同，柯恩并不是主張一種倫理學上的立場，而是提出一個認識論上的預設，它迫使人們換一種方式來理解世界。第三類工作則是文化主義的（culturalist）。在將生命當作對象（take life as object）的口號下，佩里克·皮特烏（Perig Pitrou）邀請人類學者去研究不同的人群如何看待生靈的官能特征，以及他們如何去論述生命現(xiàn)象的動因，因為每個文化都有自己獨特的方式去區(qū)分和歸類生命現(xiàn)象的元素和過程，包括在人的身體中或是周遭環(huán)境里觀察到的。具體來說，皮特烏主張系統(tǒng)地去審視在地文化體系中關于生長、繁殖、衰老、傷痕和適應的概念。不去將生命還原為某種在個體之間循環(huán)往復的物質或者可供觀察的特征或行為，而是去注意那些使得人們能夠去理解這些現(xiàn)象來源的潛在理論。這種讓人聯(lián)想到民族學的取向很容易發(fā)展出比較研究的可能性，從而對西方中心的生命觀作出挑戰(zhàn)。在這三種框架之外，也許還可以加上米歇爾·�？绿岢龅纳�命政治（biopolitics）范式，但如下文所述，我認為福柯的生命政治并不是如字面意義所說的生命的政治（a politics of life），而毋寧說是對人群的治理（the government of populations）。