2020 年 12 月 26 日，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系舉辦了“黃宗羲與 明清哲學(xué)青年學(xué)者工作坊”，邀請國內(nèi)專精于黃宗羲（梨洲，1610— 1695）思想研究的近二十名青年學(xué)者，以學(xué)術(shù)研討的方式紀(jì)念這位百 科全書式的偉大思想家誕辰 410 周年。本書所收論文主要是這次工作 坊的會議論文。主辦方希望這次紀(jì)念研討會論文集的出版，能夠進(jìn)一 步推動黃宗羲思想研究及其當(dāng)代轉(zhuǎn)化。

自晚清民國以來，黃宗羲其人其學(xué)備受關(guān)注，學(xué)術(shù)界相關(guān)研究成 果不可謂不豐富。而近年來，學(xué)術(shù)界對于黃宗羲思想的研究出現(xiàn)了 新的趨勢，研究視野和主題逐漸呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢。簡言之，以 往的研究多采取現(xiàn)代西方的某些思想原則為標(biāo)準(zhǔn)，對黃宗羲其人其學(xué) 作出表彰或批評。這種研究方式在特定的歷史時(shí)期發(fā)揮了較好的社會 政治效果。但是隨著時(shí)間的推移，其弊端也越來越明顯——例如，造 成了本書多篇論文共同指出的黃宗羲“一人分飾兩角”（其哲學(xué)思考 和法政構(gòu)想完全脫節(jié)）的割裂現(xiàn)象等等。相比之下，近年來的學(xué)界研 究則更加注重回到中國思想內(nèi)在脈絡(luò)和視角，闡述黃宗羲思想的特質(zhì) 及其現(xiàn)代價(jià)值。本書所收論文在這一點(diǎn)上有精彩的表現(xiàn)，堪稱學(xué)術(shù)界 在“黃宗羲與明清哲學(xué)”領(lǐng)域的最新進(jìn)展。本書所收入的另一部分論 文是明清哲學(xué)領(lǐng)域的專題論文，這些專題論文在研究視野和觀點(diǎn)上多 有發(fā)明，對于我們更加全面系統(tǒng)地理解黃宗羲思想的哲學(xué)史背景及其 思想史影響深有助益。下面對各篇論文作簡要的介紹，供讀者朋友們參考。

“黃宗羲研究”欄目收入 8 篇專題論文。

朱承《黃宗羲的公共性思想》一文系統(tǒng)論述了黃宗羲的政治哲學(xué) 在公共性維度的豐富內(nèi)涵。黃宗羲正視人性之私，但要求為政者在履 行公職時(shí)應(yīng)以公抑私，君主不能以最高權(quán)位謀取一家一姓之私，群臣 也不能將職分定位于效忠一家一姓。黃宗羲主張，國家的大根大本在 于制度建設(shè)，但制度建設(shè)的正當(dāng)性不在于維護(hù)帝王統(tǒng)治，而在于其利 于天下萬民的動機(jī)與措施。為了更好地使民眾參與政治事務(wù)，黃宗 羲特別主張通過完善“學(xué)校”制度和拓寬“取士”渠道來促進(jìn)士人 和民眾的公共議政、公共評判、公共參與，以此完善國家的公共治 理。文章認(rèn)為，黃宗羲的公共性思想既是傳統(tǒng)儒家天下為公思想的發(fā) 展，也是近代以來公私之辨的先聲，對于現(xiàn)代政治治理有一定的啟發(fā) 意義。

盛珂《由〈明夷待訪錄·學(xué)校〉篇看儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在可能 性》一文對黃宗羲的政治哲學(xué)作出極富新意的研究。他認(rèn)為黃宗羲 的《明夷待訪錄》是中國政治思想史上最特別的一部著作，是站在傳 統(tǒng)文化的“末端”對整個(gè)中國政治傳統(tǒng)的“回望”�！秾W(xué)�！菲�中的制 度設(shè)計(jì)，是為了將政治參與的主體由傳統(tǒng)的皇權(quán)、官僚拓展到整個(gè)士 人階層，但并未包括普通民眾。這體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家“民本”思想的雙 重面相，既保護(hù)民眾利益，又不允許民眾參與政治決策。因此，黃宗 羲的政治思想并不是現(xiàn)代民主思想，而是基于儒家傳統(tǒng)政治思想的探 索。文章指出，重新審視儒家對于政治問題的處理方式，在當(dāng)代仍具 有學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

屠凱《道德自律的制度展開——黃宗羲法哲學(xué)新論》一文賦予黃 宗羲的古典思想以現(xiàn)代的分析的形式，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，恢復(fù)其法哲 學(xué)大師的本來面目，貫通他的理學(xué)和政教話語。黃宗羲法哲學(xué)的主旨 是：凝聚個(gè)人的精神力量，使思維和行為受到自己而非外在因素的控制，通過精神力量的自由表達(dá)，生成并維持人文界的內(nèi)在秩序。他所 謂設(shè)君、置相、學(xué)校、科舉等一系列制度安排，都是為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo) 而存在的。文章指出，黃宗羲和此前此后傾向于向經(jīng)典或圣王尋求他 律規(guī)范的學(xué)術(shù)潮流在性質(zhì)上有著重大差異，前人以其為明清過渡人物 的認(rèn)識不如以其為王學(xué)殿軍更為準(zhǔn)確；與此同時(shí)，這一哲學(xué)主張確乎 和啟蒙思想有可以通約之處，他為晚清以降的中國社會接受現(xiàn)代觀念 提供的不僅僅是榫桙或者津梁。

陳暢《理學(xué)與三代之治——論黃宗羲思想中形上學(xué)、道統(tǒng)與政教 的開展》一文認(rèn)為，當(dāng)代學(xué)術(shù)界在黃宗羲思想研究方面有“守舊”與 “開新”之辨，由此導(dǎo)致黃宗羲猶如“一人分飾兩角”般在中國思想 史出場。事實(shí)上，黃宗羲在中晚明心學(xué)內(nèi)部獲得思想創(chuàng)新的動力與資 源，其思想代表著明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的心學(xué)路徑。而問題在于，人們 對于這種轉(zhuǎn)向較為陌生，此即近代以來的黃宗羲思想研究當(dāng)中存在 諸多割裂的根本原因。文章提出，通過對比王陽明和黃宗羲對三代之 治的不同構(gòu)想，厘清黃宗羲針對晚明以來的形上學(xué)與政教困境提出的 解決方案，是重新評估心學(xué)與明清之際思想轉(zhuǎn)型之關(guān)系的一個(gè)重要切 入點(diǎn)。

朱光磊《論黃宗羲的佛教觀》一文認(rèn)為，黃宗羲佛教觀包含三個(gè) 方面。其一，黃宗羲受到師門影響以及佛教在社會中呈現(xiàn)的弊端而產(chǎn) 生辟佛之舉動與觀念。其二，黃宗羲從其儒學(xué)理論體系出發(fā)，反對佛 教緣起理論、明心見性以及六道輪回。其三，黃宗羲認(rèn)為朱子學(xué)說以 及部分陽明后學(xué)摻雜了佛學(xué)而不純正。黃宗羲的佛學(xué)觀是從其自身立 場去理解佛學(xué)，盡管對于佛學(xué)理論存在著一定程度的誤讀，但從理論 構(gòu)建與實(shí)踐維度上，黃宗羲的批評仍舊具有積極的意義。

王格《想象一個(gè)制作的政體——對黃宗羲〈明夷待訪錄〉開篇論 說的重新解讀》一文，針對黃宗羲《明夷待訪錄》開篇三個(gè)關(guān)鍵命 題展開深入探討——“有生之初”“自私自利”“公利公害”�！坝猩�之初”是黃宗羲設(shè)想的前政治狀態(tài)情形，而“自私自利”是對這一狀態(tài) 基本表現(xiàn)的描述，而“公利公害”則指向解決這一狀態(tài)困境的方案訴 求。三者構(gòu)成了一段完整的政治哲學(xué)論述之開端，也構(gòu)成了《明夷待 訪錄》所由以展開“公”“私”兩大政治原理線索論述的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。文 章認(rèn)為，在黃宗羲看來，政體制度是出于制作而來，這就為其變革制 度的訴求打下了理論基礎(chǔ)，但也為其政治哲學(xué)論述埋下了憑空構(gòu)想的 危機(jī)。

顧家寧《〈孟子師說〉與黃宗羲的孟子詮釋》一文認(rèn)為，黃宗羲 的兩部名著《孟子師說》與《明夷待訪錄》之間存在著密切關(guān)聯(lián)，前 書是對后書的繼承與發(fā)展。這種發(fā)展可以概括為兩個(gè)層面，一是對 《待訪錄》既有內(nèi)容的深化，二是對《待訪錄》未涉及內(nèi)容的延伸。 前者表現(xiàn)為對作為《待訪錄》核心觀點(diǎn)的新君臣倫理、民意論、法治 論等問題的理論解釋，后者主要體現(xiàn)在對良知心性聯(lián)動于社會政治問 題的思考。文章認(rèn)為，黃宗羲的孟子詮釋反映了明清之際儒家政治哲 學(xué)轉(zhuǎn)型的特質(zhì)，而通過經(jīng)典詮釋方式，這種思想轉(zhuǎn)型的變革性乃融于 儒學(xué)自身發(fā)展的延續(xù)性之中。

張?zhí)旖堋蹲C人社二次“別會”與晚明浙中王學(xué)講會之分合》一 文，對晚明浙中最重要的王學(xué)講會證人社的學(xué)術(shù)活動情況作 出細(xì)致入 微的學(xué)術(shù)考辨。文章指出，證人社的兩位主持者劉宗周與陶奭齡之間 存在鮮明的學(xué)術(shù)分歧，導(dǎo)致證人社曾有過二次“別會”——崇禎四年 的“白馬別會”與崇禎十一年的“古小學(xué)別會”，學(xué)界多有將之混淆 誤解。十多年間，兩派弟子的講學(xué)與論辯，既有分歧又有交融，使得 浙中的王學(xué)講會在明清之際繁榮一時(shí)，發(fā)展出蕺山、姚江兩大心學(xué)學(xué) 派。其中陶奭齡對講會活動較為積極，而劉宗周及其弟子則因?yàn)閷W(xué)術(shù) 多有發(fā)明而影響深遠(yuǎn)。黃宗羲后來對蕺山學(xué)作出過重要貢獻(xiàn)，但他關(guān) 于“白馬別會”的記載多半有誤，就證人社講會而言則參與極少，且 并非劉門“左右?guī)熛�者”�?/p>

“明清哲學(xué)新論”欄目收入 9 篇論文。

石永之《心外無理新解》一文指出，陽明“心外無理”的思想在 近現(xiàn)代受到科學(xué)主義者的嚴(yán)厲批判，認(rèn)為“心外無理”是用主觀內(nèi)在 的心吞沒了客觀外在的理，陽明因此也被當(dāng)成了一個(gè)主觀唯心主義 者。實(shí)際上，“心外無理”包含有元認(rèn)識論意義，而且陽明并不是一 個(gè)所謂的主觀唯心主義集大成者，相反他是一個(gè)唯物主義者。文章認(rèn) 為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)表明，認(rèn)識論的起點(diǎn)在于純粹的自明性，也就是純 粹思維的絕對被給予性，客觀外在的理總是由主觀內(nèi)在的心所直觀到 的；因此，“心外無理”不僅不應(yīng)該受到批判，而且更有利于中國文 化吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后的西方認(rèn)識論成果。

陳喬見《良知、是非與好惡——陽明心學(xué)的情感主義面向及其倫 理學(xué)意蘊(yùn)》一文指出，陽明良知學(xué)中對于是非之心與好惡的討論具 有明顯的情感主義特征。陽明“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè) 好惡；只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”的說法，實(shí)際上 是把“好善惡惡”的道德情感既視為道德之判斷原則，亦視為道德之 踐履（動力）原則（“好善惡惡”本身既是情感也是意志）。文章通過 細(xì)致的分疏，認(rèn)為陽明心學(xué)具有明顯的道德情感主義面向而同時(shí)又可 以是自律倫理學(xué)；其根本原因在于，康德認(rèn)為情感（哪怕是道德情 感）是感性的經(jīng)驗(yàn)的，故不具有普遍性；而陽明則認(rèn)為透過“誠意” 與“致良知”之工夫可以使先天而實(shí)質(zhì)的道德情感達(dá)致“同好惡”“公 是非”這樣一種普遍性的道德判斷，并且促使行為者為善去惡，知行 合一。

高海波《評魏月萍教授〈君師道合：晚明儒者的三教合一論 述〉——兼論中晚明社會政治改革的三條路向》一文，對新加坡南洋 理工大學(xué)魏月萍教授《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》一書作 出精彩的評論。晚明時(shí)期各種思潮交織，“三教合一”更是晚明思想研究的一個(gè)難點(diǎn)。《君師道合》一書是中文學(xué)術(shù)界對晚明心學(xué)思潮中的 “三教合一”論等問題的最新研究成果。論文從形式、方法、風(fēng)格、 核心要旨等角度對該著進(jìn)行了點(diǎn)評，指出該書通過對三教合一論的思 想背景、義理內(nèi)涵等問題的深入考察，揭示出晚明儒者三教合一論的 特殊意義。論文的最后部分在前文評論的基礎(chǔ)上，將東林學(xué)派和黃宗 羲也一并納入考察，進(jìn)而歸納出中晚明社會政治改革的三條路向，這 一引申性的論述富有啟發(fā)意義。

張錦枝《劉宗周思想的朱子學(xué)面向及其發(fā)展》一文認(rèn)為，黃宗羲 《明儒學(xué)案》將蕺山學(xué)定位為陽明后學(xué)，對后世影響深遠(yuǎn)，導(dǎo)致蕺山 學(xué)與朱子學(xué)的關(guān)系往往被忽視。劉蕺山對朱子學(xué)理解極深，并深刻認(rèn) 識朱子學(xué)的利弊兩方面。蕺山在建立自身學(xué)說的過程中，會通朱子學(xué) 的一面不容忽視。他晚年雖批評朱子學(xué)的某些學(xué)說，但在作為核心學(xué) 說的慎獨(dú)誠意論、格物說、敬論等方面都繼承和發(fā)展了朱子學(xué)說。蕺 山與朱子區(qū)別的癥結(jié)在于，朱子認(rèn)為本體自身圓滿無需也不可著工 夫，蕺山則認(rèn)為工夫須直接在本體上做，否則流于細(xì)枝末節(jié)。因而， 蕺山發(fā)展意作為本體，以實(shí)現(xiàn)本體上工夫，進(jìn)而解決他認(rèn)為朱子學(xué) “慘刻而不情”和學(xué)說支離二分的問題。

谷繼明《清代思想的異調(diào)——王船山政治哲學(xué)再探》一文認(rèn)為， 近代以來人們對于船山的理解，往往受到兩個(gè)前見的影響：一是重視 船山的民族論，將之作為排滿革命的理論宣傳；二是將船山看作啟蒙 的思想家。特別是后者，即啟蒙的論調(diào)一直是中國明末至清代思想 史的一個(gè)主流論調(diào)。但是稽諸《船山全書》，并不能發(fā)現(xiàn)很多真正的 “啟蒙”思想，反而，在這樣一個(gè)準(zhǔn)啟蒙的思想潮流中，船山顯得不 免“反動”。陽明后學(xué)與清代考據(jù)學(xué)，雖然形態(tài)不同，乃至相互對立， 但他們都是傳統(tǒng)等差結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)者，而船山恰恰是這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)的維 護(hù)者。船山的人性論、倫理學(xué)，都是基于此而展開的。

張宏敏《潘平格的仁學(xué)思想》一文，從“求仁”宗旨、“致知格物”路徑、“篤志力行”工夫三個(gè)方面切入，深入細(xì)致地疏理了清儒 潘平格“渾然天地萬物一體”的“仁學(xué)”思想。由此對潘平格思想 的理論特質(zhì)作出系統(tǒng)衡定。并在此基礎(chǔ)上重新考察黃宗羲對潘平格 的批評。文章認(rèn)為，與潘平格相比，黃宗羲的理論學(xué)術(shù)視野更為宏 闊，遍及宋明諸儒、經(jīng)史百家乃至佛老、西學(xué)等，進(jìn)而為“往圣繼 絕學(xué)”。但是在強(qiáng)調(diào)圣學(xué)即儒學(xué)的“經(jīng)世致用”這一點(diǎn)上，潘平格與 黃宗羲之間并不存有實(shí)質(zhì)性的分歧，兩人只是在路徑、學(xué)統(tǒng)上存有 分歧。

王茂林、劉瑩《從“經(jīng)學(xué)”到“哲學(xué)”——論井上哲次郎“三部 曲”對明代儒學(xué)的傳承與開新》一文指出，現(xiàn)代學(xué)科意義上的“日本 儒學(xué)史”，肇始于井上哲次郎（1855—1944）的儒學(xué)“三部曲”，即 《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》以及《日本朱子學(xué)派之 哲學(xué)》，這是歷史上率先將儒學(xué)置于西方“哲學(xué)”的框架之中加以系 統(tǒng)梳理的嘗試。文章從儒學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)出發(fā)，在與日本江戶儒學(xué)以 及中國明代儒學(xué)的關(guān)聯(lián)中，重新把握“三部曲”所具有的承上啟下的 轉(zhuǎn)型意義。文章指出，成型于明代的“學(xué)案”體，以及日本近世出現(xiàn) 的儒者資料匯編，是井上“三部曲”之所本。在此傳承與開新的系統(tǒng) 構(gòu)建中，井上通過對哲學(xué)基本概念的創(chuàng)譯以及融合東西方的“哲學(xué)” 論述方式，使“三部曲”實(shí)現(xiàn)從“經(jīng)學(xué)”到“哲學(xué)”的研究范式的轉(zhuǎn) 型。據(jù)此而言，井上的儒學(xué)“三部曲”具有了“揭開了近代儒學(xué)史研 究的序幕”的劃時(shí)代意義。

高思達(dá)《文序重塑與思想發(fā)軔的互動——基于全祖望“經(jīng)學(xué)即理 學(xué)”的考察》一文認(rèn)為，清代初期向中期的學(xué)術(shù)過渡，并非是延續(xù)晚 明學(xué)術(shù)中的門戶之爭，而是基于政教關(guān)系變遷中的義理相革。這在全 祖望對顧炎武之“經(jīng)學(xué)與理學(xué)”關(guān)系的改寫中可得到觀察印證。顧 炎武之謂“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”，在對朱子學(xué)作義理校正之余，以“道問 學(xué)”的方式刊落浮華，承載著對“致中庸”的經(jīng)世向往；經(jīng)學(xué)化的宋學(xué)，成為連接古今學(xué)人依托經(jīng)典而對圣人之心的一以貫之。全祖望之 論“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，刻意模糊了“理學(xué)”的概念定義，在“為新朝存 倫�！钡闹伊x觀倡導(dǎo)下，以“求其是”的態(tài)度，會通朱陸，強(qiáng)調(diào)“道 以躬行重，人從述作論”。通過全祖望對顧炎武思想的文序重塑可知， 文本傳承不單是純粹意義上的辨章學(xué)統(tǒng)，還意味著義理價(jià)值的自我革 新和拓延。文章認(rèn)為，文本不僅是一個(gè)載體，更重要的是藉助載體所 具有的“述—作”并行之歷史精神去詮解古人思想，尋找到推動中國 歷史綿延的內(nèi)在發(fā)軔點(diǎn)。

徐波《牟宗三“三系論”中的圓教問題》一文對牟宗三提出的宋 明理學(xué)“三系論”與圓教問題作出深入的研究。文章指出，牟宗三 晚年的《圓善論》一書中，先是肯定王龍溪“四無句”為儒家究竟 圓教，繼而又認(rèn)為按照天臺圓教的判教方式，胡五峰之學(xué)才是真正的 圓教。這樣一種明顯的前后不一致是牟宗三在融合天臺圓教義理系統(tǒng) 過程中所遇到的理論張力。牟宗三的圓教系統(tǒng)脫胎于佛教天臺宗，并 以天臺圓教為尺度對儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了評判，但其最終立足基點(diǎn)仍在 儒學(xué)本身。為了解決這其中潛在的矛盾和張力，除了回歸圓教義理本 身，以及從思想史的具體發(fā)展上作分析外，更要重視牟宗三在晚年借 用天臺術(shù)語所提出的“縱貫縱講”。文章認(rèn)為，通過在縱貫系統(tǒng)內(nèi)部 針對儒釋道三家各自特色而作出的有選擇性的安排，牟宗三思想內(nèi)部 因融合異質(zhì)思想而帶來的巨大鴻溝，最終被轉(zhuǎn)化為其系統(tǒng)內(nèi)部的一個(gè) 具體問題。

“會議紀(jì)要”欄目收入兩篇論文。第一篇是同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博 士生胡游杭撰寫的《“黃宗羲與明清哲學(xué)”青年學(xué)者工作坊紀(jì)要》，對 工作坊的研討現(xiàn)場作出非常詳細(xì)的報(bào)導(dǎo)。第二篇是同濟(jì)大學(xué)張文江教 授在工作坊圓桌會議上的發(fā)言，經(jīng)張教授授權(quán)收入本書，以饗讀者。 標(biāo)題《論黃宗羲與文明轉(zhuǎn)型》是編者所擬，供讀者們參考。

本論文集的順利出版，尤其要感謝同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院領(lǐng)導(dǎo)的支 持，同意將本書納入學(xué)院出版規(guī)劃資助項(xiàng)目。感謝本書作者們欣然同 意本書刊載諸位的大作。同時(shí)也要感謝上海人民出版社在出版過程中 給予的支持和幫助。

陳暢 2021 年 7 月