美學是在感性現(xiàn)實基礎上解決人類生存的方式之一。而人類生存或存在的最基本方面，從根本上來講就是理想和現(xiàn)實的關(guān)系問題。理想作為人類生存的最高目標，是人的生存的終極意義所在。因而，對這一境界的追求，就必然是對人的自由全面發(fā)展的追求，但它又必須落實在人的現(xiàn)實存在的基礎上。因此，解決理想與現(xiàn)實的關(guān)系，探求人類生活的終極意義，這就是美學的精神。 把美學定位于對人類生存意義和終極價值的探詢方式，是因為它要解決的根本問題是理想和現(xiàn)實的關(guān)系，而理想和現(xiàn)實的關(guān)系對人類的存在來說具有根本的或說本體論意義。馬克思曾揭示人的存在具有二重性，而人存在的二重性是人之為人的根本精神。人一方面是與其他自然物同一的，直接就是自然物；另一方面，人又不同于其他動物，它不僅受“外在尺度”的制約，更追求自己的“內(nèi)在尺度”的實現(xiàn)。在此意義上，人不僅是現(xiàn)實的自然存在物，更是為理想而存在的。人生存于“天”、“地”之間，其下是人之源出的大地即自然界，其上是人所神往的理想世界，這“‘兩者’之間是賦予人居住的” \[德\] 海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，192頁，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。，自然界為自然必然性所籠罩，是一個必然性王國，不可能存在自由；理想界則是由人的意識所設想出來的世界，因而是揚棄了必然性的自由王國，自由是理想世界存在的法則。人類世界，既然立足于自然界，就不能不受制于自然界的必然性；而人類既然超出了自然世界而指向理想世界，便不能不同時受作為理想界存在規(guī)律的自由的支配。這樣，如何超越現(xiàn)實而奔向理想，超越必然而達到自由，就成了人的生存的根本問題。人注定要在現(xiàn)實與理想之間掙扎，為解決二者之間的矛盾而殫精竭慮。 理想與現(xiàn)實構(gòu)成人生存的根本矛盾，還在于人是肉體和靈魂的統(tǒng)一體。作為感性自然的存在物，人與動物一樣要尋求物質(zhì)需要的滿足，以使自身得以存在和繁衍；作為精神的存在物，人又遠遠超出了其他動物，具有意識、語言、情感和想象能力，在滿足生存需要后，他還要為了精神的需要、享受需要和發(fā)展需要而從事活動。在給定的自然物和必然性之上，人要創(chuàng)造出一個人造物及人化的世界，以滿足更高的精神需要。人還借助于想象，構(gòu)想出一個理想的世界，樹立一個“意義”的尺度，以安撫人類永不滿足、永遠尋求人生意義的靈魂。如海德格爾所言，人要“詩意地棲居”�！霸娨饽耸且环N尺度”，“詩意的尺度乃是人用以衡量自身的神性”\[德\]海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，193頁，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。，“神性是人衡量它居住、居于大地之上天空之下的尺度。只是因為人以此種方式運用它所居住的尺度，它才能與他的本性相當”\[德\]海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，192頁，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。。因此，人的真正的存在和生存，并不是要游離于自然和現(xiàn)實，相反，人必須在大地之上，在現(xiàn)實世界尋找和想望人生的詩意。此種想望，直達天空，同時，又停留于大地。人的生存意義在于人對理想的向往，他等待理想、承受理想，更追求理想和超越，用理想的尺度度量自己。因此，“……人詩意地居住……”，“充滿勞績，但人詩意地居住在此大地之上”\[德\]海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，188頁，北京，文化藝術(shù)出版社，1990。。 總之，人存在的二重性，人性的二元結(jié)構(gòu)，人的自然性和超自然性，生命本性與超生命本性，說到底即理想和現(xiàn)實的矛盾本源性地存在于人的生存中，并在人的活動中實現(xiàn)著否定性的統(tǒng)一，這種否定性統(tǒng)一的歷史生成和實現(xiàn)，就意味著人的價值的確立和人生意義的生成。它昭示著：人之為人，人與其他一切存在物的根本不同，就在于他不滿足于現(xiàn)實世界，更要追求和創(chuàng)造一個理想世界，或者說，人在根本上就是為理想而存在的。 理想指的是人的生活目標，是對當下現(xiàn)實生活的不滿和抗爭。它像一個標尺，總是存在于人類現(xiàn)實生活之上，作為一種人生境界和追求，作為生命的本真和渴望，導引著人類的現(xiàn)實生活，或者，理想也可以被視作一個“召喚結(jié)構(gòu)”，召喚著人與其合一，召喚人的生命的永恒和生命力的升騰。理想更像人的一種內(nèi)在動力，總激勵著人為它的實現(xiàn)而抗爭。因而，如何實現(xiàn)理想，如何將理想與現(xiàn)實統(tǒng)一起來，就成了古往今來人類生活的頭等大事，成了縈繞于人心的“情結(jié)”。 在西方，古希臘的柏拉圖也許是看到審美與理想境界關(guān)系的第一人。他用一系列的范疇來表示理想與現(xiàn)實的矛盾，如本質(zhì)與現(xiàn)象、靈與肉、理性與情欲、神與人等。在柏拉圖看來，理念世界乃理想的本體界，在這個理念世界，安住著一個“無始無終、不生不滅、不增不減”的“美本身”： （對）這種美本身的觀照是一個最值得過的生活境界，比其他一切都強。如果你將來有一天看到了這種境界，你就會知道比起它來，你們的黃金、華裝艷服、嬌童和美少年——這一切使你和許多人醉心迷眼，不惜廢寢忘食，以致�？粗�而且常守著的心愛物——都卑微不足。請你想一想，如果一個人有運氣看到那美本身，那如其本然，精純不雜的美，不是凡人皮肉色澤之類凡俗的美，而是那神圣的純?nèi)灰惑w的美，你想這樣一個人的心情會是什么樣的呢？朝這境界看，以適當?shù)姆绞侥�視它，和它契合無間，渾然一體，你想，這對于一個凡人是種可憐的生活么？只有循這條路徑，一個人才能通過可由視覺看到的東西窺見美本身，所產(chǎn)生的不是影像而是真實本體，因為它所接觸的不是影像而是真實本體……\[古希臘\]柏拉圖：《文藝對話集》，273～274頁，北京，人民文學出版社，1963。 然而，如此令人神往的美的本體世界，在柏拉圖這里是過于高高在上了，要靠回憶來達到，而回憶的觸引則在于塵世的美，由塵世的美而憶起上界里的美的本體、本體的美，“只有借妥善運用這種回憶，一個人才可以常探討奧秘來使自己完善”\[古希臘\]柏拉圖：《文藝對話集》，112頁，北京，人民文學出版社，1963。 ，凡夫俗子對之只能仰望，并無能夠親身體驗一番的榮幸。 １８世紀德國哲學家、美學家席勒則從康德出發(fā)，試圖以古希臘人的理想人格為標本對現(xiàn)實中人性的分裂狀態(tài)進行修補。他痛苦地看到，古希臘的那種完滿人性在現(xiàn)實中已經(jīng)不復存在，代之的是感性與理性、物質(zhì)與精神的分裂：“正是教養(yǎng)本身給現(xiàn)代人性造成了這種創(chuàng)傷。只要一方面積累起來的經(jīng)驗和更明晰的思維使科學更明確的劃分成為必然，另一方面國家的越來越復雜的機構(gòu)使等級和職業(yè)更嚴格的區(qū)別成為必然，那么人的本性的內(nèi)在紐帶也就斷裂了，致命的沖突使人性的和諧力量分裂開來。直觀的知性和思辨的知性現(xiàn)在敵對地占據(jù)著各自不同的領(lǐng)地，互相猜忌地守衛(wèi)著各自的領(lǐng)域。人們的活動局限在某一個領(lǐng)域，這樣人們就等于把自己交給了一個支配者，他往往把人們其余的素質(zhì)都壓制了下去。不是這一邊旺盛的想象力毀壞了知性辛勤得來的果實，就是那一邊抽象精神熄滅了那種溫暖過我們心靈并點燃過想象力的火焰�！倍�且，“由藝術(shù)和學術(shù)在人的內(nèi)心所開始造成的這種混亂失調(diào)，又由近代統(tǒng)治的精神貫徹下去并普遍化了”\[德\]席勒：《美育書簡》第六封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司，1984。。而要使人性恢復完整，只有通過審美才能做到，因為只有通過游戲沖動才可以彌合人感性沖動和理性沖動的分裂。在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人，而游戲沖動的對象就是美。所以結(jié)論是：在審美中，人是完整的人，“人只應同美游戲”，“只有人是完整的人時，他才游戲；只有當人游戲時，他才是完整的人”\[德\]席勒：《美育書簡》第十五封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司，1984。。“只有游戲，才能使人達到完美并同時發(fā)展人的雙重天性”\[德\]席勒：《美育書簡》第十五封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司，1984。，并且，“只要這樣兩種天性（指感性沖動和理性沖動——引者注）結(jié)合起來，人就會賦有最豐滿的存在和最高度的獨立和自由，他自己就不會失去世界，而以其現(xiàn)象的全部無限性將世界納入到自身之中，并使之服從于他的理性的統(tǒng)一體”\[德\]席勒：《美育書簡》第十三封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司，1984。。那么，游戲為什么能完成感性沖動和理性沖動的融合？原因在于其對象是感性沖動的對象（生活、生命）和理性沖動的對象（形象、形式）的完美融合——活的形象�；畹男蜗笫巧�命的形象、形象的生命，或說是生命的形象化、形象的生命化。因而游戲的意義在于感性與理性的審美生成。與此相應，人有三種存在形態(tài)，而審美狀態(tài)是使人由自然狀態(tài)上升到道德狀態(tài)的中介，經(jīng)由審美，人達到人的存在的終極境界——道德的人，“神性”的人。 席勒之后，不少美學家在新的工業(yè)和后工業(yè)社會的社會背景和新的異化現(xiàn)實中，開始逐漸將人的視野轉(zhuǎn)向人的個體的存在狀態(tài)，從個體的存在出發(fā)建立起新的美學探求，如叔本華的“生命意志”、尼采的“永恒生命”、狄爾泰的“生命流”、柏格森的“綿延”、弗洛伊德的“原欲”、馬爾庫塞的“愛欲”，等等，其共同傾向都在于求得人的生命力的解放和充盈，而這也正是生命之源。它充溢于宇宙萬物之中，顯現(xiàn)于一切生命現(xiàn)象之中，生生不息，奔騰不已，是一種永恒的、絕對的、終極的存在，從而也就具有了人之生存本體論的意義，成為人類所有生命活動包括藝術(shù)和審美的終極性追求，藝術(shù)和審美也被他們推舉為救人于水火的良藥秘方。那么，藝術(shù)和審美又如何抵達這一終極存在？德國生命哲學家和美學家狄爾泰的看法最能代表他們的觀點：“詩把心靈從現(xiàn)實的重負下解放出來，激發(fā)起心靈對自身價值的體會，通過詩的媒介，從意志的關(guān)聯(lián)中拈出機遇，從而在這一現(xiàn)象世界中，詩意的表現(xiàn)被變形為生命本質(zhì)的表現(xiàn)�！�…它把生命作為其出發(fā)點：個人對人類存在，對象世界、自然的關(guān)系，當其被體驗到時，就成為詩的創(chuàng)造的內(nèi)在世界，而只是在生命關(guān)系的復雜網(wǎng)絡中揭示某一事件、人和對象的普遍意義�！�…總之，由于源于生命，所以詩必須通過特殊事件表現(xiàn)詩的生命觀。詩人直接根據(jù)生命本性表現(xiàn)這種生命觀。他是根據(jù)自身的生命結(jié)構(gòu)去觀察生命的�！�…詩的結(jié)構(gòu)形式與生命秩序相關(guān)�！钡覡柼┰谶@里強調(diào)詩對生命的“解放”效果，即從現(xiàn)實世界超越到理想的生活世界，這是由于詩能運用特殊的形式——語言媒介，憑借想象，把詩人對生命的豐富體驗展現(xiàn)在作品中，從而喚起讀者相同的體驗。由于這種體驗，人們得以從令人痛苦的現(xiàn)實世界中超脫出來，在瞬間領(lǐng)悟自身存在的價值、自身生命的意義。 由此，被純思辨性的哲學解決方式肢解了的人的生命整體得以復合，在宗教解決方式中被壓制的現(xiàn)世的美好生活亦獲得實現(xiàn)和滿足的可能，哪怕是替代性、補償性滿足。 總之，無論是古代的柏拉圖、近代的席勒，還是現(xiàn)當代德國的浪漫派，都將審美和藝術(shù)視為人性完整、人生意義獲得實現(xiàn)的重要甚至唯一途徑，盡管他們對這一意義的理解并不完全相同。 那么，藝術(shù)是否可以承擔起彌補現(xiàn)實和理想的鴻溝的職責，換句話說，理想與藝術(shù)究竟有什么本質(zhì)性的相通之處？ 雖然理想及生存的終極意義恰如“鏡中像，水中月”，“羚羊掛角，無跡可求”（宋）嚴羽：《滄浪詩話》。。它如“韻外之致，味外之旨”，只有“不著一字”，才可“盡得風流”。（唐）司空圖：《二十四詩品·含蓄》。也許它就像中國道家的“道”，魏晉玄學的“無”，西方美學中的“形而上的質(zhì)”（茵加登）、“終極存在”（克萊夫·貝爾）、“高峰體驗”（馬斯洛）……總之，對它，我們難以用平常的理智去把握，只能訴諸以情感的體驗。但這種理想之境，卻必然通過如下環(huán)節(jié)展現(xiàn)出來。 第一，理想之為理想，意味著對現(xiàn)實的超越和否定，對更為“符合人性”、“應當如此”的生活的肯定。而這種否定和肯定的辯證法又必須植根于現(xiàn)實世界之中。正因如此，審美和藝術(shù)成為其最適當?shù)拇嬖陬I(lǐng)域。在藝術(shù)中，一方面離不開對現(xiàn)實人生的關(guān)愛，另一方面又以對人類理想的想望為價值尺度來超越現(xiàn)實，召喚人向人生最高境界攀升。也就是說，藝術(shù)既是現(xiàn)實的，更是理想的，理想和現(xiàn)實的矛盾存在于古今中外一切偉大的藝術(shù)作品之中。藝術(shù)也正因為有了這個性質(zhì)，它才有如此的靈魂震撼力和打動人心的力量。 第二，理想之境是一個包容性極大的范疇。它不僅包含著真與善，更包含著真與善相統(tǒng)一的美。也正因如此，它是對人的本質(zhì)力量的全面肯定，是人的理想境界也是人的全面發(fā)展之境。而審美和藝術(shù)，正為人的理想的這種包容性和全面性提供了最好的詩性空間，藝術(shù)離不開對真的認識、對善的追求，并在二者之上創(chuàng)造出一個美的世界。正是在這美的世界中，人們可以體驗到一種審美的情感——不僅是感性的快樂，更有對宇宙、人生和永恒無限的感悟，從而直達生命的整體。也正是藝術(shù)的這種整體性、包容性，使得審美的體驗成為對人生終極意義和價值的領(lǐng)悟，并反過來規(guī)定了審美和藝術(shù)的人生價值所在。“在藝術(shù)的體驗中，就存在著一種意義的充滿，這種意義的充滿不單單是屬于這種特殊的內(nèi)容或?qū)ο�，而且，更多地是代表了生命的意義整體。某個審美的體驗，總是含有著對某個無限整體的經(jīng)驗，正由于這種體驗沒有與其他的達到某個公開的經(jīng)驗進程之統(tǒng)一體的體驗相連，而是直接再現(xiàn)了整體，這種體驗的意義就成了無限的意義”，“由此，藝術(shù)作品就被理解為生命之完美的象征性表現(xiàn)” \[德\]伽達默爾：《真理與方法》，王才勇譯，100頁，沈陽，遼寧人民出版社，1987。 。 第三，理想必須落實于個體性上，或說它必須以肯定每個個人的獨特性為前提。因為，對個體的尊重，對個體獨立性和尊嚴的關(guān)心和培養(yǎng)，本是人的生命自由及全面發(fā)展的題中應有之義。因為，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在” 《馬克思恩格斯選集》第１卷，24頁，北京，人民出版社，19７２。 。人類社會也總是由不同個體組成和推動的，人的活動的根本矛盾也是為了使每個個體均盡可能地獲得全面發(fā)展。在這個意義上，理想與個性甚至是可以等同的。不容懷疑，個體性和創(chuàng)造性是審美和藝術(shù)的本質(zhì)特征，不僅藝術(shù)家、藝術(shù)創(chuàng)造過程、藝術(shù)品是這樣，審美接受和體驗也是如此。正是個性和創(chuàng)造性，使得藝術(shù)獲得其獨特的光輝和魅力。在人類的所有活動形態(tài)和生存領(lǐng)域、精神領(lǐng)域中，審美和藝術(shù)以個性化、創(chuàng)造性而卓然獨立�？梢哉f，人類的理想境界、生命的自由本性與審美和藝術(shù)達到了完全的合一。 第四，理想從本質(zhì)上說，只能存在于觀念、意識領(lǐng)域，是對于未來的美好期冀和向往，是人類生存按照自然和社會規(guī)律，充分發(fā)揮自己的才能、創(chuàng)造性、個體性的“可能性”之域。也正因為有了理想，才使得我們的生活有了希望之靈、意義之魂，使得我們可以對現(xiàn)實世界采取一種批判和否定的態(tài)度，而批判和否定，正是對人的提升。因為，沒有否定，就沒有進步。而藝術(shù)和審美正是想象的領(lǐng)域。借助于想象，人建構(gòu)了一個自由的精神世界、一個情感的世界。在這里，一切現(xiàn)實的丑惡和黑暗受到無情的鞭撻，人的靈魂和情感得到凈化和提升，現(xiàn)實中被擠壓成了“單面性”存在的人得以恢復完整和批判的向度，“新感性”得以培育和生成，正如法蘭克福學派的馬爾庫塞所揭示的。 第五，理想標示著人的自由發(fā)展的無限之境。在現(xiàn)實世界中，人的發(fā)展和實現(xiàn)總是有限的，就個體來講，他的生命有限、活動范圍有限、發(fā)展的程度也有限；就整個人類來說，如何協(xié)調(diào)好人與自然、人與社會的關(guān)系也是它要處理的基本問題。人類存在一天，就一天不能擺脫這兩大矛盾。因而，對于人來說，無論是從個體角度還是從人類整體角度，只要他處于現(xiàn)實世界中，也就總處于理想和現(xiàn)實、無限與有限的矛盾之中。而在藝術(shù)世界，其本質(zhì)特征卻恰是從有限形式中表現(xiàn)出無限的內(nèi)容。對于藝術(shù)的這一特征，中國古典美學認識得尤為細致。清代的葉燮在《原詩》中說：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之；可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之。必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也�！边@“不可言之理，不可征之事”，就是藝術(shù)所要表現(xiàn)的無限深邃而高遠的境界。藝術(shù)雖然植于現(xiàn)實之中，而它的精神卻伸進理想的光明的高超的天空，揭示著生命的真諦、宇宙的“奧境”。藝術(shù)的世界，“以追光攝影之筆，寫通天盡人之懷”，人在其中，“以宇宙人生的具體為對象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景而為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是藝術(shù)境界” 宗白華：《美學散步》，59頁，上海，上海人民出版社，1981。 。 總之，理想、審美及藝術(shù)存有極大的相似性，藝術(shù)成為理想得以展示自身和實現(xiàn)自身的最好的空間。因而，既與哲學性的對現(xiàn)實的無窮追逐不同，亦與宗教性的將現(xiàn)實歸之于虛幻信仰相區(qū)別，美學在一個“可感的世界”中，為人類生存的理想提供了一種精神性滿足。在人們進入藝術(shù)世界，真正為其所沐浴和浸染時，人生的“高峰體驗”洶涌而至，整個的身心因之而迷醉、戰(zhàn)栗、升騰而高飛，我們會情不自禁地說：既然“這個”已經(jīng)經(jīng)歷，何妨現(xiàn)在就歸去。 電影的美學分析，就建立在這樣的美學精神的基礎之上，它要用理想之光觀照電影，將電影置于人類精神生活的超越之維，來審視其意義和價值。所謂電影美學的闡釋，也就是要用美學的精神來觀照電影，換句話說，就是要看一看人類的理想和生存的意義是如何在電影中得到表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的。所以，對美學精神的認識是電影美學闡釋的前提。 第二節(jié)審美需要與人的發(fā)展 一、定義問題 美，作為審美需要的對象，確證著審美需要的性質(zhì)和涵義。因此，對審美需要的界定，要從什么是美入手。 對美是什么，在美學史上是爭論不休的。我國美學界也因此而分成主觀派、客觀派、主客觀統(tǒng)一派、客觀社會派(實踐派)。這些爭論都從不同的角度、方向接近著問題的解答。但這些爭論有一個共同之處，那就是都把美看作一個既定的存在或預成的事實。而問題恰在于，美是一個動態(tài)的結(jié)構(gòu)，它永遠處于生產(chǎn)過程中，存在于審美活動中，因此，離開審美活動來討論美的本質(zhì)，在思想方法上就有著致命的欠缺。相反，如果從價值的角度看美的本質(zhì)，那么可以說，美就是一種價值事實。它存在于人類審美關(guān)系的運動之中，存在于這種運動的實際狀態(tài)中，審美關(guān)系作為審美活動中的主客體之間的對象性關(guān)系，無疑包含兩個要素，其一是主體的審美需要，其二為客體滿足這些需要的屬性。審美活動就是為滿足主體審美需要而進行的一種實踐活動。其結(jié)果，就是產(chǎn)生符合審美需要的價值，亦即美。因而，從本質(zhì)上說，審美關(guān)系是一種價值關(guān)系，美就是一種價值事實。 美作為價值事實，要由人來確證。因為“只有當物以合乎人的本性的方式跟人發(fā)生關(guān)系時，我們才能在實踐上以合乎人的本性的態(tài)度對待物” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，78頁，北京，人民出版社，1979。。這就是說，只有當物以合乎人的本性的方式跟人發(fā)生關(guān)系時，它對人才是有價值的，才能成為一種價值客體，人才能以一種合乎人性的態(tài)度去對待它。從這個意義上，所謂美，就是一種合乎人性的價值事實。也正是在這個意義上，審美需要就是一種合乎人性的需要。 那么什么是人性?人性就是區(qū)別于動物性的各種屬性的總和。 這種區(qū)別首先在于勞動，在于人的活動的有目的、有意識。而人的本質(zhì)則是人性的最核心規(guī)定。馬克思對人的本質(zhì)的規(guī)定有以下三個論述。 第一，自由自覺的活動恰恰是人的類的特性。 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，57頁，北京，人民出版社，1979。這是從人的活動的角度表明人的本性就是自由。 第二，“在其現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，79頁，北京，人民出版社，1979。。這一論斷表明人是社會關(guān)系的產(chǎn)物和主體，人的本質(zhì)的產(chǎn)生和確立不能離開社會關(guān)系。 第三，人是自然、社會和精神的統(tǒng)一體。相應的，人的需要包括自然需要、社會需要和精神需要。人是由自然因素、社會因素和精神因素構(gòu)成的。因此，人的發(fā)展也就是在社會生活基礎上人的自然素質(zhì)、社會素質(zhì)和精神素質(zhì)的發(fā)展。 綜合馬克思的這三個論斷可見人的本質(zhì)就是具有自然素質(zhì)、社會素質(zhì)和精神素質(zhì)的社會的人的自由自覺的活動。簡言之，人的本質(zhì)就是自由。由此，可以進一步說，美，就是合乎人類自由本性的價值事實，是對人自由生命的確證。審美需要，也就是追求最高價值的需要，這一最高價值，就是生命活動的自由。終于可以說所謂審美需要就是人實現(xiàn)自己全面自由發(fā)展的需要。 二、審美需要與需要的層次 需要作為有意識有目的的攝取傾向，作為對有利于自身的生存、發(fā)展條件的欲望和追求，是人的活動的動力，同時，人的活動又創(chuàng)造著新的需要。生存需要、享受需要和發(fā)展需要就是伴隨著人類實踐活動的深入和開展而呈現(xiàn)的人的需要的三個層次，它表現(xiàn)為對生存資料、享受資料和發(fā)展資料的需要和占有。“通過有計劃地利用和進一步發(fā)展現(xiàn)有的巨大生產(chǎn)力，在人人必須勞動的條件下，生活資料、享受資料、發(fā)展和表現(xiàn)一切體力和智力所需的資料，都將同等地、愈益充分地交歸社會全體成員支配�！� 《馬克思恩格斯全集》第一卷，349頁，北京，人民出版社，2001。而審美需要，屬于發(fā)展需要。如果說審美需要有一個產(chǎn)生過程的話，那么這一產(chǎn)生過程也就是它如何超越生存和享受需要，并在此基礎上，滿足人全面發(fā)展的需要。 在需要的三個層次中，最基本、最強烈、最明顯的一種，就是對生存的需求。所謂生存的需要，是維持人及其種族生命的需要，主要包括對物質(zhì)生活資料的需要、安全的需要及性交往的需要。這一需要的滿足，是人從事其他一切活動的前提�！耙磺腥祟惿�存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，31頁，北京，人民出版社，2001。因而，生存的需要是人需要的基礎。 享受需要是對生活的質(zhì)的要求，即不僅要在數(shù)量上滿足人的基本需要，而且要在數(shù)量相對滿足的基礎上進一步提高生活的質(zhì)量。恩格斯曾指出:“人類的生產(chǎn)在一定的階段上會達到這樣的高度:能夠不僅生產(chǎn)生活必需品，而且生產(chǎn)奢侈品，即使最初只是為少數(shù)人生產(chǎn)。這樣，生存斗爭……就變成為享受而斗爭，不再是單純?yōu)樯�存資料而斗爭，而是也為發(fā)展資料，為社會地生產(chǎn)發(fā)展資料而斗爭�！� 《馬克思恩格斯全集》第三十四卷，１６３頁，北京，人民出版社，１９７２。此處之“享受”，是指在生存得到相對保障的前提下，人們還要追求舒適，尋求樂趣�！笆潮爻ｏ枺�然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂�！� 北京大學哲學系美學教研室編：《中國美學史資料選編》，22頁，北京，中華書局，1980。而且，還要增添娛樂和閑暇，渴慕理解、關(guān)懷和友愛。因而，享受需要是生產(chǎn)和享受的統(tǒng)一。可以說，有了享受的需要，才有精神文化的追求和建設。 發(fā)展需要是人提升自己的需要， 是要在最大程度上發(fā)揮自己的潛能、 實現(xiàn)自己的全部本質(zhì)力量。具體言之，它應該包括人的自然能力和社會能力的發(fā)展。自然能力是人的全部能力的基礎，主要有體力、智力、情感和意志能力，尤其是知、情、意的發(fā)展。而為了使人的自然能力得到發(fā)展，還必須有社會能力的發(fā)展作為保障。因為，人總是要在一定的社會關(guān)系中生存和發(fā)展的。“社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，295頁，北京，人民出版社,2001。社會能力的發(fā)展主要表現(xiàn)在人能成為社會的主體，人對社會關(guān)系的全面占有和控制。全面發(fā)展的人，必須是作為社會關(guān)系、社會結(jié)合形式的主人的人。恩格斯說，到了共產(chǎn)主義，人類實現(xiàn)從必然王國到自由王國的飛躍，于是，“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人……成為自己本身的主人——自由的人” 《馬克思恩格斯選集》第三卷，７６０頁，北京，人民出版社，1995。 。社會能力的發(fā)展表現(xiàn)在人的社會關(guān)系的豐富和發(fā)展，擺脫狹隘性，以更開放的胸襟充分顯示自己的聰明才智，擴展自己的社會交往，在與社會和他人的關(guān)系中，確證自己，實現(xiàn)自己，得到社會和他人的尊重，美作為人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)，無疑產(chǎn)生于需要的滿足。審美愉悅，就是審美需要的滿足。因而，審美需要，屬于發(fā)展需要。 “‘生存需要’享受需要和發(fā)展需要呈現(xiàn)出人的需要的步步深入和提高，這些需要是以一種有層次的發(fā)展的方式，以一種強烈的和先后的次序，彼此關(guān)聯(lián)起來的�！�…所有這些基本需要，簡直可以認為是通向一般自我實現(xiàn)的階段，所有的基本需要，都可以納入這個階段之中�！� \[美\]馬斯洛等：《人的潛能和價值》，林方主編，73頁，北京，華夏出版社，1987。 作為自我實現(xiàn)的需要，審美需要處于這個階段的終極。而且，“一個基本需要的滿足，就必出另一‘更高級’需要占統(tǒng)治地位的意識” \[美\]馬斯洛等：《人的潛能和價值》，林方主編，74頁，北京，華夏出版社，1987。。審美需要就是生存和享受需要滿足后而必出現(xiàn)“更高級”的需要。 但這僅僅是問題的一個方面，另一方面，生存需要、享受需要和發(fā)展需要又構(gòu)成一個互相滲透的系統(tǒng)，這三個層次之間并不是截然割裂的。在一定階段上，往往會出現(xiàn)幾種需要，三種需要中又常常互相包含，如享受需要中往往同時有發(fā)展需要，對較高層次需要的追求還常會沖淡較低層次的需要，等等。所以，“就他所關(guān)心的范圍來說，這個與生活本身同義的、絕對的、最終的價值，就是在特定時期內(nèi)支配他的、‘需要階梯’上的任何一種需要。因此，這些基本需要或基本價值，既可以看作目的，又可以看作達到一個終極目的的手段”。但是，“的確，有一個單獨的、終極的價值，或者說人生的目的” \[美\]馬斯洛等：《人的潛能和價值》， 林方主編，73頁，北京，華夏出版社，1987。。審美需要就產(chǎn)生于此。 三、審美需要與真善美 審美需要確立于人類的實踐—認識活動中。而人類的實踐—認識活動是依據(jù)真、善、美的原則建構(gòu)的系統(tǒng)。求真、樂善、審美，這是人類實踐—認識活動的三個要素。審美，就是求真和樂善的統(tǒng)一，審美需要建立在求真、樂善需要滿足和統(tǒng)一的基礎上。 這里，我們有必要先引述一段馬克思的著名論斷：“動物只是按照它所屬的種的尺度和需要來生產(chǎn)，而人卻懂得按照任何種的尺度來生產(chǎn)，并且懂得時時刻刻都把內(nèi)在固有尺度運用到對象上去。因此，人也按照美的規(guī)律來塑造�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，195頁，北京，人民出版社,2001。 “真”的原則的根本要求就是按照世界的本來面目去認識世界，必須遵循世界的固有規(guī)律去改造世界，亦即按照“任何種的尺度”來認識和改造世界。人類在脫離動物界之前，只是按照“自身所屬”的尺度和需要去對待周圍世界。人類祖先在從本能活動向勞動發(fā)展的過程中，一方面把自己的種的尺度和需要與其他動物的種的尺度和需要逐步地區(qū)別開來；另一方面，為了滿足逐漸意識到的主體需要，“首先產(chǎn)生了對個別實際效益的條件的意識，而后來在處境較好的民族中，則由此產(chǎn)生了對制約著這些效益的自然規(guī)律的理解” 《馬克思恩格斯選集》第三卷，443頁，北京，人民出版社，1995。。正是在實踐中，人們認識到為滿足自己的需要，就必須認識和遵從自然界的本質(zhì)和規(guī)律。真，也就成了人類實踐活動得以進行的第一個原則。求真，乃是人類實踐的首要前提。 動物的生產(chǎn)和活動還是盲目地受本能驅(qū)使的。人與動物的區(qū)別之一就是人的生產(chǎn)的目的性和有意識。產(chǎn)生這種目的和意識的第一步，就是要認識和服從自然的規(guī)律。對客觀規(guī)律的認識和對世界的改造，也成為人的實踐活動的基本規(guī)定，“自由不在于在幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務。這無論對外部自然界的規(guī)律，或?qū)χ�配人本身的肉體存在和精神存在的規(guī)律來說都是一樣的” 《馬克思恩格斯選集》第三卷，295頁，北京，人民出版社，1995。。 “善”的原則就是按人自身的尺度和需要去認識和改造世界。人的活動不是盲目的，它總是在一定的目的和需要的驅(qū)使下進行，是要把“內(nèi)在固有尺度運用到對象上去”，人總是 “使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價這些關(guān)系，根據(jù)自己本性的需要，來安排世界” 《馬克思恩格斯全集》第一卷，651頁，北京，人民出版社,1995。。 因此，求善即不僅要在實踐中認識和遵從“種的尺度”，而且更主要的是要按“內(nèi)在固有的度”來進行，要使實踐活動成為滿足主體需要和目的的活動，從而使自然界向適合主體的方向發(fā)展。這樣，在實踐中，認識客體的規(guī)律和本質(zhì)，并不是目的，它必須進一步揭示主客體之間的價值，使客體為本體需要和目的服務，并力求客體規(guī)律和主體目的的統(tǒng)一，這就走向了審美。 審美就是在實踐中使任何種的尺度和內(nèi)在固有尺度相統(tǒng)一，從而按美的規(guī)律來塑造。在客觀規(guī)律和人的目的、人和自然、個體和社會的和諧中獲得實踐的具體成果，求得精神上的愉悅，這一精神愉悅，就是審美快感，審美快感就是審美需要的滿足。 按審美原則來進行實踐活動，這是對人類活動的最高要求，也是人類活動所特有的。恩格斯說:“人是唯一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態(tài)的動物——他的正常狀態(tài)是和他的意識相適應的，而且是要由他自己創(chuàng)造出來的�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，926頁，北京，人民出版社,2001。這種創(chuàng)造的實質(zhì)即“兩個尺度”的統(tǒng)一，按“美的規(guī)律”來進行。人也正是在這種創(chuàng)造中，獲得美感。這個統(tǒng)一，從哲學上看，也就是客觀的必然性與人的自由的統(tǒng)一。所以，美的最根本、最普遍的規(guī)律，即必然與自由的統(tǒng)一。而且這個統(tǒng)一，是在人的實踐中獲得了完全感性具體的實現(xiàn)的，是從完全感性具體的對象表現(xiàn)出來，并為我們所感知的。而真正按美的原則來進行的實踐活動，其最終結(jié)果就是:“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的�！�…它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”《馬克思恩格斯全集》第四十二卷，１２０頁，北京，人民出版社，1979。 審美無疑以求真和樂善為前提，但又高于求真和樂善，絕非二者的簡單相加。審美固然離不開揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律，并且在行動中要處處時時遵從事物的本質(zhì)和規(guī)律。但若僅僅如此，不僅那些無所作為、聽天由命的觀念和依照規(guī)律刻板而機械的操作無美而言，而且那些與人的目的和需要不發(fā)生關(guān)系的認識也不具有美的意義。亦即，真若走向?qū)徝�，必須與善聯(lián)系起來，客體的規(guī)律、本質(zhì)，首先是由于它同人類的生產(chǎn)和勞動發(fā)生了關(guān)系。并且，人從中看到自己才能和智慧的印證，看到自己需要和利益的滿足，才具有美的涵義。同樣，審美固然離不開主體的需要和利益，并且要在行動中追求這種需要的滿足，但是，這種需要和利益必須是超越了狹隘的實用功利的，是符合人類向上的發(fā)展規(guī)律的，才具有美的價值。所以，所謂審美原則的客觀規(guī)律與人的目的統(tǒng)一、“種的尺度”與“內(nèi)在固有尺度”的統(tǒng)一，就是自由。也正因此，審美原則是人類實踐活動的最高原則。 因此，求真、樂善不能代替審美。同樣，審美需要也不能代替求真、樂善的需要，它只能確立于求真和樂善在實踐中的統(tǒng)一基礎上。 四、審美需要與人的發(fā)展 審美需要作為人全面自由發(fā)展的需要，處于人類需要的最高層次，它確立于人類實踐—認識結(jié)構(gòu)中，這已經(jīng)內(nèi)在地包含了審美需要的意義。下面我們再從人的活動的角度，談一下審美需要的實現(xiàn)及意義。 馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說過：“在現(xiàn)實世界中個人有許多需要” 《馬克思恩格斯全集》第三卷，326頁，北京，人民出版社，2001。，“他們的需要即他們的本性” 《馬克思恩格斯全集》第三卷，514頁，北京，人民出版社,2001。。在《資本論》中，馬克思又說:“象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換�！� 《馬克思恩格斯全集》第二十五卷，９２６頁，北京，人民出版社,2001。可見，馬克思認為，人的本性和人的需要是緊緊聯(lián)系著的，人的需要就是人的本性。因此，人需要什么，追求什么需要的滿足，就規(guī)定著人的本性。人的全面而自由的發(fā)展，與人的需要不可分離。 人的需要從內(nèi)容上，可以分為物質(zhì)需要、社會需要和精神需要。物質(zhì)需要是與人的物質(zhì)生活相聯(lián)系的需要，它以生活資料為對象，人們的衣、食、住、行等是其主要的方面。社會需要是與人的社會生活相聯(lián)系的，它以創(chuàng)造一個有利于人的生存、發(fā)展的社會環(huán)境為目的，處理人與社會的關(guān)系，人的經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系是其主要表現(xiàn)方式。精神需要是與人的精神生活相聯(lián)系的需要，表現(xiàn)為少數(shù)對真、善、美的追求，包括對文化成果的享用和創(chuàng)造才能的發(fā)揮等。人無論處于何種歷史階段和擁有何種社會關(guān)系，人的需要都是這三種需要的統(tǒng)一。人的需要的豐富性體現(xiàn)了人的本性的豐富性、全面性，這也是人與動物相區(qū)別、人從非人中解放出來的根本點。因為，“動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人則甚至擺脫肉體的需要進行生產(chǎn)，并且只有在他擺脫了這種需要時才真正地進行生產(chǎn)”馬克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，73頁，北京，人民出版社，1979。。局限于滿足肉體需要的勞動，是與人的自由活動不相容的，從而也是對人的本質(zhì)的否定。這也正是馬克思所一再指出的異化勞動的特征:“異化勞動把自我活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段�！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，50頁，北京，人民出版社，1979。人真正成為人，人自身的個性和力量的全面發(fā)展，只有在他的勞動生產(chǎn)力發(fā)展到超出自然存在的直接需要的滿足之后才有可能�！柏溬u礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特征�！薄班笥诖致�的實際需要的感覺，只具有有限的意義。”馬克思：《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，51頁，北京，人民出版社，1979。 真正的審美的領(lǐng)域，也正是一個超出了自然需要的滿足的領(lǐng)域，審美需要，也必然是對物質(zhì)需要的超越。確切地說，是對物質(zhì)功利性的超越，在滿足審美需要的領(lǐng)域里，人自身的勞動、勞動產(chǎn)品及作為人的勞動對象的自然，才會向人顯示出它們是人的創(chuàng)造性的自由活動的產(chǎn)物。 同時，伴隨著美與實用功利的逐漸分離，對人自身的力量的自由運用和發(fā)展的追求成了獨立于實用功利需要的東西，它本身自有其價值。審美需要的滿足，是為了自身的智慧、才能和力量的全面發(fā)展，而且這種獲得全面發(fā)展的人又會反作用于自然需要，使人的需要得到更豐富的滿足。 因此，審美需要是對自然物質(zhì)需要的超越，它植根于人類實踐活動的自由全面發(fā)展并決定著美的超功利性。這種超功利性，其實質(zhì)在于對自然的直接生存需要的超出，它是人類把它的全部生活當作他的創(chuàng)造性的自由活動來加以觀賞的一個根本條件。但這里必須指出，審美需要與物質(zhì)需要絕非無關(guān)，恰恰相反，物質(zhì)需要的滿足是審美需要超越性的前提，不能滿足物質(zhì)需要，就不會有審美需要，當然也談不到審美需要的超功利性。超功利性的審美需要并不否定物質(zhì)需要的滿足，而是要把這種滿足提高到不同于動物的滿足的高度，使之成為一種真正符合人的尊嚴的滿足，使需要的滿足本身同時成為對人的自由的肯定，使需要真正成為人的需要。 人是社會的動物，人注定擺脫不了經(jīng)濟政治思想文化的制約，個人只有在社會中才能取得真正的自由。社會需要的根本點，就是人要在社會中取得與社會的統(tǒng)一，消除與社會的分裂。要實現(xiàn)之，就必須從經(jīng)濟關(guān)系上獲得人的尊嚴和價值，其根本的途徑就是消除私有制。在私有制社會，社會成了對個人自由的否定:“每個人不是把別人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制。” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，79頁，北京，人民出版社，1979。而且，“人的本質(zhì)力量的實在，只是被看作放蕩的愿望、古怪的癖好和離奇的念頭的實現(xiàn)” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，95頁，北京，人民出版社，1979。�！耙磺腥怏w的和精神的感覺都被這一切感覺的單純的異化即擁有的感覺所代替。” 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，74頁，北京，人民出版社，1979。因此，只有消除私有制，消除個人與社會的分裂，人的社會需要才具有人的意義�！靶枰�和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用�！� 馬克思：《1844 年經(jīng)濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，79～80頁，北京，人民出版社，1979。在這里，人真正實現(xiàn)了對人的肉體生存需要的超越，人也才能按審美的需要來進行活動。在這時，社會的需要與個人的自由才能聯(lián)系起來。從這個方面看，審美需要是人的社會性的實現(xiàn)，這種社會性是植根于人的實踐的社會性的，是由個人只有在社會中才能取得自由這一基本事實所決定的。 馬克思說:“人是最名副其實的政治的動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物�！� 《馬克思恩格斯全集》第四十六卷（上）， 21頁，北京，人民出版社,2003�！爸挥性诩�體中，個人才能獲得發(fā)展其才智的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由�！� 《馬克思恩格斯全集》第三卷，84頁，北京，人民出版社，200２。因此，審美需要同人的社會需要分不開。而且，審美需要還是人的社會需要的高度完滿的實現(xiàn)，審美比求善處在更高的位置。因為在滿足審美需要的境界中，個人充分自覺地和具體地意識到了自己和社會的不可分離。 所以，審美需要的意義就在于:它是對直接物質(zhì)需要的超越，從而是消除了人的異化，使人擺脫動物界的真正屬于人的需要；它是在消除了個人與社會的分裂情況下，社會需要的真正的滿足，人的社會性的真正完滿實現(xiàn)。因而，審美需要體現(xiàn)了人的自由的本質(zhì)。完全可以說，審美的需要，就是人全面自由發(fā)展的需要，審美需要的實現(xiàn)，就是人的自由本質(zhì)的實現(xiàn)。 第三節(jié)審美活動與人的全面發(fā)展 “對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解” 《馬克思恩格斯選集》第一卷，16頁，北京，人民出版社，1995。 ，是我們一些美學 (原理)體系的通病。這種通病的結(jié)果是脫離人的活動，絞盡腦汁地去尋找什么“美的本質(zhì)”、“美的根源”、“審美關(guān)系”等實體性的問題；在審美功用問題上，由于其機械反映論的局限，把審美和藝術(shù)視作某種預成的、凝固的存在物，并用這存在物來對豐富、流動不息的人的生命、人的生存進行外在的規(guī)范，亦即認為審美具有教育和認識作用等。其結(jié)果，本來是人的活動的不可分割的部分、對人的全面發(fā)展有至關(guān)重要的意義的審美 (藝術(shù))活動變成了游離于人的生活之外的抽象原則，藝術(shù)也成了生活可有可無的點綴……因此，我們的任務是:找回審美對人生的本來就有之意義。從“人的感性活動”出發(fā)來審視審美活動。并從這一角度，也是唯一科學的角度，來看審美的職能或意義。如此，我們發(fā)現(xiàn)，審美既是對人的生存活動的局限和狹隘性的否定和批判，同時也是對人的全面自由發(fā)展的促動。在一定意義上，審美是對人的提升。 一 對人的生存境遇的關(guān)注，對人的本性遭扭曲的不滿和抗爭，是近現(xiàn)代哲學所關(guān)注的基本問題之一。使人類擺脫困境、恢復人性的完整和生命的意義是思想家們思考的中心。也正是在這關(guān)注和思考中，他們不約而同地標舉審美和藝術(shù)。 18世紀法國美學家席勒也許是看到人的完整正在成為“碎片”、現(xiàn)實又處于分裂之中的第一人。他痛苦地看到，古希臘人的那種完滿人性在現(xiàn)實中已不復存在，代之的是國家與教會、法律與道德都處于分裂之中，粗野和懶散這兩個人類墮落的極端同時匯集在一起，感性和理性、物質(zhì)和精神也由于人性的分裂而處于分裂之中。參見 ［德］席勒：《美育書簡》第六封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版社，1984�？傊�，現(xiàn)實在席勒眼里是一團黑暗。因此，他要尋找一劑治愈這痛苦的良方，審美和藝術(shù)就是他開出的良方。 發(fā)達的美感可以改良習俗，對此好像無須重新證明�！�…經(jīng)過教養(yǎng)的鑒賞力通常是同知性的明晰、情感的活躍、自由思想以及行為的莊重聯(lián)系在一起的，沒有修養(yǎng)的鑒賞力則與它們的反面相連�！�…古代最有教養(yǎng)的民族，那里美的情感同時達到了最高度的發(fā)展。參見［德］席勒：《美育書簡》第十封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版社，1984。 在審美狀態(tài)中，社會的分裂狀態(tài)得以修補，物質(zhì)和形式、有限和無限、必然和自由等一系列相割裂的現(xiàn)象重新統(tǒng)一在一起。因而審美的國度，是自由的國度，是對現(xiàn)實的否定:在有教養(yǎng)的圈子里，在審美的國度里，人只須以形象顯現(xiàn)給別人。只作為自由游戲的對象與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。參見［德］席勒：《美育書簡》第二十七封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版社，1984。因此，席勒莊重地宣布: 讓審美走在自由的前面……人們在經(jīng)濟中要解決的政治問題必須假道美學，因為正是通過美才可以走向自由。參見［德］席勒：《美育書簡》第七封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版社，1984。不僅如此，在人處于感性沖動和理性沖動的分裂中時，必須通過游戲沖動來彌合這一分裂，從而使人性得以圓滿完成。因為在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人。 而游戲沖動的對象就是美。所以結(jié)論是，在審美中，人是完整的人，人只應同美游戲，只有人是完整的人時，他才游戲；只有當人游戲時，他才是完整的人，即審美是人性的完成。參見［德］席勒：《美育書簡》第十五封信，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版社，1984。 在席勒之后，許多人從不同角度得出了與他同樣的結(jié)論，弗洛伊德就是其中之一。