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書稿為作者多年來有關(guān)佛學(xué)研究的學(xué)術(shù)論文結(jié)集。內(nèi)容分幾部分，理論探索：對佛教概念的形成、佛教與道教、基督教的比較研究等理論問題進(jìn)行了學(xué)術(shù)研究；敦煌佛學(xué)：對敦煌出土文獻(xiàn)進(jìn)行了論述；區(qū)域佛學(xué)：對藏傳佛教和臺灣佛教、蘇州佛教進(jìn)行了初步的研究。

　自1979年以來，我受父母兄長信仰佛教的影響，開始閱讀《凈土三經(jīng)》，現(xiàn)在屈指算來，已經(jīng)30個春秋了。但對佛學(xué)的認(rèn)識，始終與做學(xué)問聯(lián)系在一起，并且融入現(xiàn)實生活之中。說來也巧，自從在1989年公開發(fā)表□□篇佛學(xué)論文算起，如今整整20年了，于是想對自己聞思佛學(xué)的生涯做一個階段性的總結(jié)，就編輯了這本論文集�！醭醢驯菊撐募∶麨椤独Ф眉簭奈鞅钡綎|南》，后來把書稿送到中國出版集團(tuán)東方出版中心，經(jīng)資深編輯莫貴陽先生初審，建議把書名改成《正智與生活——30年聞思佛學(xué)的心力路堤》。我聽后，覺得很好。這是因為，正智在佛學(xué)里就是成佛的大智慧，有兩層含義。一是擴(kuò)大自己的知識域，□□有限的知識境界，進(jìn)入無限的智慧境界，這叫破“所知障”。二是從自我的私欲中解脫出來，讓自己的心胸一天天開闊起來，能夠?qū)捤∷�，包容社會，這叫破“煩惱障”。顯然，佛教把人的社會化過程，看做是一個不斷學(xué)習(xí)和自我改造的過程，通過社會閱歷的磨煉來完善自我，改造自我，創(chuàng)新自我，從所知障轉(zhuǎn)依菩提，從煩惱障轉(zhuǎn)依涅槧。這種對現(xiàn)實生活的態(tài)度，叫“二轉(zhuǎn)依”，也叫正智。
　　近30年來，我把佛教的“二轉(zhuǎn)依”作為□理想的人生價值觀，把做學(xué)問與學(xué)做人緊密聯(lián)系在一起，對自己不懂的中國學(xué)問，反復(fù)地琢磨，得出了所謂的中國學(xué)問，實際上是學(xué)經(jīng)做人的粗淺認(rèn)識。學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，目的是做圣賢；學(xué)習(xí)道家經(jīng)典，目的是做神仙；學(xué)習(xí)佛家經(jīng)典，目的是做佛菩薩。這三種學(xué)問追求的理想人格，就是做一個社會人的□高理想境界。這是中國學(xué)問的落腳點。離開了這個落腳點，似乎就沒有談中國學(xué)問的必要。

　東晉的三大高僧（僧肇、道生、慧遠(yuǎn)），都是道安和羅什為中國佛教培養(yǎng)出來的開風(fēng)氣人才。僧肇對羅什譯典的中觀派論著有獨到的見解，用老莊思想詮釋龍樹哲學(xué)，標(biāo)志著中國佛家的形成。道生雖學(xué)自羅什的譯典，但不墨守成規(guī)，用儒家的人性論詮釋六卷本《涅粲經(jīng)》，創(chuàng)造性地演繹出了“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”的佛性論。道生的佛性論是用儒家思想演繹出來的，自成體系，獨步中國，擺脫中國人的唯經(jīng)思維模式，實屬有膽量、有氣魄、富有創(chuàng)造力的帥才�；圻h(yuǎn)是道安的高足，隱居廬山，開創(chuàng)中國漢傳佛教阿彌陀佛信仰的先河。雖然慧遠(yuǎn)的阿彌陀佛觀是一種習(xí)禪的方法，但信仰的成分已占一半，為把佛教推向民間作了有意義的嘗試。2.中國漢傳佛教的發(fā)展佛教中國化的第四步是在南北朝。漢僧的唯經(jīng)思維方式占據(jù)了統(tǒng)治地位。譯經(jīng)的工作還在繼續(xù)，但漢僧的熱點是對漢譯佛經(jīng)或論的研究。這種研究是對某一經(jīng)或某一論的深入研究，寺院就像今天的研究所一樣，以研究某一經(jīng)或某一論而立足。因此，此時的漢傳佛教簡單地說，就是經(jīng)院式的佛教。這種經(jīng)院式的佛教，北朝重禪觀，追求一種“實踐一精神”的倫理生活。南朝重義理，實際上是一種學(xué)術(shù)的佛教。無論在南朝，還是北朝，都是以某一經(jīng)或某一論的研究作為師徒傳授的依據(jù)，形成學(xué)派，諸如楞伽師、涅槧師、成實師、毗曇?guī)�、地論師、攝論師、俱舍師等等。這一步的邁出，使佛教在南北中國都擁有了一定的地盤。

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