前言.讓文化自然成長

一、文化的生態(tài)環(huán)境

關于文化，這里有幾個關系緊密而復雜的概念，它們之間的關系可以表述如下：（1）文化是人特有的存在方式。（2）人存在于自然界與人類社會中。自然界不是自在自然，而是人化自然；社會既是人造社會，也是人類衍化的自然結果。（3）自然界是一個有機聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)，人類社會是自然生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分；人類社會也是一個有機聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)，每一族類都是社會生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分；每一族類又是一個有機聯(lián)系的生態(tài)系統(tǒng)，每一成員都是族類生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分，以此類推。（4）人是文化地存在著的，文化是人在各個層次的生態(tài)系統(tǒng)中改變對象與被對象改變的過程和成果。a 因此族類生態(tài)系統(tǒng)、人類社會生態(tài)系統(tǒng)，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)作為人的存在場域，在本質上都是文化的生成場域。（5）文化借助于人穿梭在不同層次的生態(tài)系統(tǒng)中，隨著人的發(fā)展而發(fā)展。文化發(fā)展的動力源于人與各個生態(tài)系統(tǒng)的交互作用。

以上對人、文化、自然、社會復雜關系的簡單表述所展現(xiàn)的是文化生成及其發(fā)展的條件與動力。其中的邏輯和思路與現(xiàn)當代文化生態(tài)

a　這里所謂改變與被改變并不一定指形態(tài)的變化，也包括性質的變化。比如

人賦予自然以價值或意義，使自在自然改變?yōu)槿嘶�自然。同理，人類的被�?/p>

變，可以表現(xiàn)為適應自然。1

學對文化生成與發(fā)展的分析與描述具有基本的一致性。

文化生態(tài)學的概念最早是由美國文化人類學家朱利安·海內斯·斯圖爾德（Juliar Haynes Steward ）于1955年在其著作《文化變遷論》（Theory of Culture Change ）中提出來的。斯圖爾德將文化中與自然界關系最直接的部分生存或生產策略視為文化內核，并由此出發(fā)研究環(huán)境和文化在形成文化變遷過程中的互動作用及其關系。他從可能主義的觀點出發(fā)了解文化生成和變遷的原因，主要探討了面對歷史變遷的機遇和環(huán)境改變的影響，文化自身是如何作出應對和選擇的a。斯圖爾德認為文化生態(tài)學就是要研究環(huán)境對文化的影響，認為特殊類型的生態(tài)決定了作為文化載體的人的特征b， 從而導致不同文化樣態(tài)的形成。盡管文化生態(tài)學在其后的發(fā)展中出現(xiàn)了更多的研究方向，比如在當代，環(huán)境的內涵已經借由新興科技得到擴充，這不僅表現(xiàn)為人類生活空間的擴展，而且表現(xiàn)為人類交往空間的擴大。從而文化生態(tài)學的研究必然要將這種內涵擴充了的環(huán)境納入考察范圍。c 但是盡管如此，其理論關注的重點依然是環(huán)境人文化之間的交互作用及其結果。文化生態(tài)學承認文化之間存在實質性的不同，它們是由一個社會與其環(huán)境互動的特殊適應過程造成的d，即文化生態(tài)學強調不同族類文化由于其族類生存環(huán)境，包括自然環(huán)境與社會環(huán)境的差異而必然具有特殊性和個性。這種特殊性和個性主要是建構性的，或者說可以還原為一種文化生成的特殊機制，它使得不同族類文化即使與同等的外來文化相互作用，也會產生作用結果上的深層差異。這種差異類似于我們說的橘生淮南與淮北的差異。正如我們知道造成橘枳差異的原因是淮南與淮北的生態(tài)環(huán)境，文化生

a　李平：《文化生態(tài)學研究進展及理論構建》，《佛山科學技術學院學報》（社會科學版）2015年第2期。

b　黃育馥：《20世紀興起的跨學科研究領域文化生態(tài)學》，《國外社會科學》1996年第6期。

c　比如研究媒體環(huán)境作為一種依托科技和社會發(fā)展而建構的人為環(huán)境對人類生活及其文化的影響。參見上注。

d�。勖溃葜炖�安·H. 斯圖爾特：《文化生態(tài)學》，潘艷、陳洪波譯，陳淳校，《南方文物》2007年第2期。

態(tài)學認為，造成文化差異的原因也在于文化所處的生態(tài)環(huán)境。

按照文化生態(tài)學關于文化的適應生成與互動發(fā)展的理論預設，文化的生態(tài)環(huán)境有兩層含義。其一是指文化的存在境遇；其二是指不同文化構成的生態(tài)系統(tǒng)。前者是指與某種文化相依存的自然與社會生態(tài)系統(tǒng)。所謂相依存就是說，此文化與其所存在的自然與社會生態(tài)系統(tǒng)是相生相長的關系。生活于此自然和社會生態(tài)系統(tǒng)中的人（族類）與該生態(tài)系統(tǒng)處于改造與被改造的適應性互動狀態(tài)，在這種適應性互動過程中，文化是人為了適應環(huán)境而創(chuàng)造出來的；文化生成后又作用于人與環(huán)境，使其發(fā)生變化，獲得發(fā)展。此雙向互動循環(huán)發(fā)生，直到建立相對穩(wěn)定的族類生態(tài)系統(tǒng)。這種穩(wěn)定性即表現(xiàn)為族類文化傳統(tǒng)的定型。后者是特指文化生態(tài)，即由不同族類文化所構成的人類整體文化的存在狀態(tài)。比如我們說人類文化具有多樣性就是對這種存在狀態(tài)的一個特征性描述。這里的重點是異族文化或不同類型、樣態(tài)的文化之間的互動關系。比如東西方文化之間的關系、物質文化與精神文化之間的關系、流行文化與傳統(tǒng)文化之間的關系、科學與藝術之間的關系等等。由于文化的層次、種類極其豐富，文化生態(tài)必然是錯綜復雜的，但是正如復雜的自然生態(tài)造就了壯觀美麗的自然界一樣，正是多樣并存的文化生態(tài)才展現(xiàn)出人類智慧的卓越與偉大。

二、文化的自然性與人為性

從生態(tài)學的視角來看，文化儼然是某種生命的特殊形態(tài)。它同樣有相應的萌芽與生長、幼稚與成熟的不同階段；每種文化都有與之相互依賴、相互作用的環(huán)境和條件，并因之產生文化差異；不同文化之間有共性也有個性，同種文化不同階段會表現(xiàn)出遺傳和變異；不同文化各自獨立，又彼此關聯(lián)既相互吸引又相互排斥，既相互借鑒又相互攻訐，相生相克、相輔相成，共同構成人類文化多樣并存的大生態(tài)。如果我們將人本身視為文化的產物，或者說是行走著的文化，那么文化的存在及其發(fā)展的整個過程就可以理解為一個自然的生態(tài)過程，在它紛繁復雜、多姿多彩的表象背后是簡單而深刻的運動規(guī)

律……事實上，文化確實具有明顯的自然性。

就人類所能知道的范圍來說，凡造物之生成，只有兩種方式：一種是人直接參與a，我們稱之人為；另一種是人不直接參與，我們稱之自然，這種自然也就是中國道家所謂的自然而然。就文化來看，其生成并不是人類憑一己之力任意創(chuàng)造出來的。如果說文化存在某個起點，那么它在這個起點上幾乎可以被視同一個自然生成物，是人這一族類在依托自然的生存和發(fā)展的具體活動中自然而然地生成的；如果將人作為自然生命族類的一種，那么人的現(xiàn)實存在本身就是一種自然過程這種自然過程可以解釋為人成其為人所應然的過程，在這一點上人類的存在過程與其他自然生命族類成其為自身的存在過程沒有根本的不同，因而作為其存在方式的文化當然也就具有與現(xiàn)實的人一體性的自然生成性。

然而文化的生命乃是人類生命的投射。文化是人類的存在方式，而人類的存在方式是千差萬別的。雖然許多種動物都表現(xiàn)出具有學仿能力和將學仿到的行為傳授給同類的能力，但是在單一物種內部一般不表現(xiàn)出行為的差異性；而這種差異性恰恰是人類的特征。……

（人類）表現(xiàn)出在體質上的高度一致和行為上的極其多樣。b 在地球廣闊復雜的生態(tài)環(huán)境中，散居各地的人類在適應環(huán)境以求得更好生存和發(fā)展的過程中創(chuàng)造出各異其趣的文化。這些風格各異的文化在本質上都是以符合其族類生存與發(fā)展的內在需要為基本價值的，也就是說，都是以本族類的存在利益作為文化創(chuàng)造的出發(fā)點和歸宿的。這就導致了文化必然具有人為性，即文化必然是人類有意向性、有選擇性地與自然、社會環(huán)境進行互動，人為地刻意創(chuàng)造出來的。不同族類的人

a　直接參與的意思在這里是指人的肉體或精神發(fā)揮了現(xiàn)實的變化作用，或者說人的肉體或精神是可以觀測到的引起變化的現(xiàn)實因素。當然這種可以觀測到只能是一種近似的表達。如果按照最新的量子力學理論，一切事物與其存在環(huán)境及其中的任何其他事物都不可分離，因而都存在相互作用。

b�。勖溃堇瓲栰�·比爾斯等：《文化人類學》，駱繼光、秦文山等譯，周繼基校，河北教育出版社1993年版，第25頁。

為刻意不同，因而文化也不同。

文化的自然性提示我們必須正視并尊重文化自身特有的發(fā)展規(guī)律。近代西方哲人格勞秀斯在論證人的自然權利問題時指出：自然法是極為固定不變的，甚至神本身也是不能加以更改的。……因為事物的本質，其本性和存在，是只依靠自身，而不依靠任何物的。……所以神自身也要忍受他的行動受這一規(guī)則所判斷。a 這就是說，上帝雖然是造物主，但是其所造之物一旦生成，卻會按照自身的規(guī)律存在與發(fā)展，并且這一規(guī)律性即使全能如上帝也不能任意篡改。人之于文化的權力正如上帝之于萬物的權力。雖然人類可以充分發(fā)揮自身的文化創(chuàng)造性，自覺地有意向性地與環(huán)境進行積極的良性的互動，以生成新的能夠符合自身內在價值需要的文化正如神以其愛憎教人愛憎一樣，但是其所創(chuàng)造的文化最終卻作為一種新物與環(huán)境融為一體，成為人無法任意篡改和革除的，必須與之互動的環(huán)境的一部分。比如文化傳統(tǒng)和傳統(tǒng)文化對于本族類來說，就已經轉化為其存在與發(fā)展所不可或缺的人文環(huán)境，我們只能與之安適相處、積極互動，以尋求蓬勃生意，而不可能脫離環(huán)境，或仰人鼻息，寄希望于非本族類的文化來改造我們的存在，使我們脫胎換骨。

文化的人為性則提示我們必須謹慎而克制地對待文化的生成和發(fā)展問題。文化的人為性體現(xiàn)了人類的自我維護的立場，這種刻意立場預置了人類文化的兩種危機。一種是人類文化的生成不斷突破自然的生態(tài)承載力和系統(tǒng)平衡；另一種是使得不同文化在接觸和交流的過程中存在排異和統(tǒng)一并存的矛盾傾向。前一種危機已是既成事實。從文化生態(tài)觀的角度來解釋，這種危機是由于人類的文化創(chuàng)造活動更多地脫離了與現(xiàn)實環(huán)境之間的互動，破壞了文化自然的生成機制，而賦予了文化更多任意妄為。在后一種危機中，排異是一種消極的自我維護，體現(xiàn)了對他者文化侵蝕的警惕；而統(tǒng)一是一種積極的自我維護，是通過取締他者文化實現(xiàn)自身文化力量的擴張。在現(xiàn)實層

a　黃枬森、沈宗靈主編：《西方人權學說》上，四川人民出版社1994年版，第15頁。

面我們所看到的極端民族主義、文化保守主義主要是前一種傾向。這種傾向比較直觀，甚至以激烈沖突的方式表現(xiàn)出來，因此容易為人們所辨識。而后一種傾向則往往具有迷惑性。早期的文化殖民主義屬于低級的表現(xiàn)。在當代，這種傾向可能會以溫情的方式潛移默化地使不同族類文化喪失自身的立場，成為某種優(yōu)勢文化的附庸，甚至徹底地湮沒了族類文化的特異性。當代，在全球化的沖擊之下，越來越多的民族文化、地方文化面臨生存危機，文化差異減小，文化趨同加劇，文化多樣性銳減，文化生態(tài)問題日益突出a，這就是這一傾向上文化危機存在的表征。

三、人文化成與和而不同

人類是與自然界其他生命不同的。這一點不只是一種生物學意義上的歸類性描述，更是一種哲學意義上的區(qū)分。在哲學意義上，人類與其他生命的一個根本性區(qū)別就是人類是一種未完成的生命，具有無限可能。這種基底性的存在性質使人類及其社會生活充滿著變數，也使人類的發(fā)展一則以喜、一則以憂。而作為人類特有的存在方式，文化不僅集中地表征了這種變數及其帶來的喜憂，而且以一種觀念的形式反過來塑造了人類的行為心理、精神面貌，進而影響人類、人類社會乃至整個世界的發(fā)展進程。

文化的功能在于改變人類的生存境況。人類的生存境況一方面表現(xiàn)為人的物質生命的滿足程度，另一方面表現(xiàn)為人的精神生命的滿足程度。從文化生態(tài)學的立場，人類在與自然世界的互動中逐漸學會調整自身的物質生命和精神生命以適應自然界的規(guī)律性的生態(tài)演化，同時也學會改造自然事物，使之能夠與自身物質生命與精神生命的存在和發(fā)展相得益彰。文化由此產生。文化既是人類活動的基本性質，也是人類活動的成果。就前者來說，任何一種人類文化都具有最能夠與

6a　朱以青：《文化生態(tài)學語境下的文化多樣性》，《山東社會科學》2012年第9期。

其族類的物質與精神需要相貼切的性質，即族類與其族類文化之間是一體性的存在，不可分割。就后者來說，作為成果的文化并不是一種抽象的存在，文化成果一旦形成就如同人類維持生命所必須的營養(yǎng)物質一樣。文化成果作為族類創(chuàng)造出來滿足自身物質與精神需要的產物，必然會滲透到族類生活的方方面面，其對族類物質生命與精神生命的影響正如食物對人類的影響一樣。如果說食物能夠改變人類的體質，那么文化則使該族類成為其本身。這就是文化對人的化育功能。不僅如此，文化還通過對族類的化育進而營造出適合族類生存與發(fā)展的人文環(huán)境自然與社會環(huán)境。這個過程就是人文化成的過程，是一個不斷持續(xù)、沒有終點的過程。

文化對人的化育過程在族類中是通過文化的習得來實現(xiàn)的。事實上，一種文化就是一套通過學習獲得的、使一個具有決策行為的人群顯示出其特征的思想和行為方式。a 但是這種文化的習得不能理解為通常意義上的學習。這個習得是包括環(huán)境的熏染、親情的傳遞、內心的感悟等等在內的對文化的內容、形式、精神的理解、認可、傳承與發(fā)展。這種文化習得化育族人的過程類似于食物在人體內的消化過程。因此一種文化所化育的族類，不論其表象上存在多少差異這種差異是個體的客觀差異造成的在那些支撐其人格特征的深層的根性上，例如在思維方式、行為心理、精神面貌等方面總是異于其他族類的。也正因為如此，一旦打亂或中斷了這種文化，特別是作為這種文化根基的傳統(tǒng)的習得化育過程，就等于干擾了這個族類的正常發(fā)展一種自然而然的發(fā)展，最終結果就是種種文化亂象的出現(xiàn)、社會矛盾尖銳化以及人的迷失與異化的加深。

人類社會在一定意義上就是模仿自然世界而建構的。自然世界的萬物差異轉化為人類社會的人與人之間的差異；自然世界的規(guī)則秩序轉化為人類社會的規(guī)則秩序。如此等等。從中華文化的立場來看，人類文化也應當是一座百花園，各族類文化適其時節(jié)、環(huán)境、條件競相

a　［美］拉爾斐·比爾斯等：《文化人類學》，駱繼光、秦文山等譯，周慶基校，河北教育出版社1993年版，第30頁。

開放，和而不同、相映成趣。各族類也依其文化和傳統(tǒng)而堅持自身特

色，在尋求本族類文化及族類存在境況更好發(fā)展的同時，與其他族類

及其文化相互切磋，相互資鑒，共建和諧人文世界。然而當今時代，

隨著全球化的推進，文化生成的特定環(huán)境、族類文化的邊界逐漸模糊。

在強勢文化的擴張、滲透、改造下，作為文化外殼的具體文化形態(tài)趨

同性越來越強，人類似乎走在一條文化大同的整體發(fā)展的道路上。然

而文化的差異是由人類及其生存環(huán)境的客觀差異所決定的，文化大同

不可能是沒有差異的同一。按照中國哲學的和合觀，和則生，同則不

繼，因而在當代及其未來，不論文化大同的趨勢如何強勁，要確保人

類社會人文世界的可持續(xù)發(fā)展，就必須使族類文化的多樣性得到

承認和尊重，必須維護各族類的文化傳統(tǒng)，給予各族類文化按照自身

發(fā)展規(guī)律自然發(fā)展的空間。事實上，從生態(tài)學的角度來看，恰恰只

有通過對各種族類文化自然發(fā)展的尊重和維護，才有可能建立一

個生機勃勃、和諧有序的人類文化生態(tài)系統(tǒng)。

四、本書的邏輯結構

族類文化是一個民族的根脈，文化興則民族興，文化亡則民族亡。振興民族必須復興文化。自近代以來，中華傳統(tǒng)與文化如何走出困境、回應時代需要以獲得新的發(fā)展一直是縈繞在中國學人心頭的重大理論和現(xiàn)實問題。然而一個多世紀以來，傳統(tǒng)文化研究方面很難擺脫西方文化語境及其所設定的現(xiàn)代性主題，導致作為研究前提的傳統(tǒng)認知與文化認同這樣的基礎問題沒有得到真正解決。因此本書旨在從中華語境出發(fā)，以中華文化對概念特殊的界定思維對文化、發(fā)展、傳統(tǒng)、創(chuàng)新等核心概念進行重新解析，力圖建立一個立足于中華傳統(tǒng)與文化主體性和話語體系的研究框架。全書分上中下三編：上編旨在對文化及其發(fā)展作出描述性的解讀，使讀者能夠由此明確本書所堅持的文化發(fā)展立場，即一種人文性的整體發(fā)展觀。中編主要探討了文化與傳統(tǒng)的關系及其發(fā)展的動力和路徑，該部分同樣堅持從概念的重置入手，厘清文化與傳統(tǒng)、文化創(chuàng)新與傳統(tǒng)創(chuàng)新之間存在的差異和關聯(lián)。進而以此為基礎對中華傳統(tǒng)與文化進行考察，指出傳統(tǒng)生生與存存的人文精神與正治的現(xiàn)實追求正是中華傳統(tǒng)與文化面向現(xiàn)實發(fā)展的內生動力。該部分還對近代以來中國學人的文化復興歷程進行了分析，并對在當代如何進一步推動中華傳統(tǒng)文化面向現(xiàn)實的合理展開提出了自己的構想。下編主要要解決的是中華文化的普遍性問題。在當代，人類面臨著全球性的生存危機，而中華傳統(tǒng)與文化在對治這些問題中體現(xiàn)出卓越的智慧。因此當前中華復興所要思考的問題已經由現(xiàn)代性問題轉向了普遍性問題，即中華文化如何為人類的可持續(xù)發(fā)展作出自己的貢獻。但是文化本身是個性與共性的統(tǒng)一體，因此該部分著重解答了文化個性與共性形成的原因及其表現(xiàn)，并探討了如何在尊重文化個性的前提下推進文化共性的認同，建立一個既能夠保護多元文化的主體性，又在維護和促進人類整體的可持續(xù)的協(xié)調發(fā)展方面達成一致信念的人類文化共同體的問題。

上編.文化與發(fā)展

第一章.文化之要義

近代以來，中西學界關于文化的界定可謂三多：角度多、層次多、歧義多，究其原因乃在于每一定義背后都有各個學者自身的學術視野和立場。實際上，以文化作為人的存在方式來說，但凡與人相關的研究都與文化有關。人有多面，則文化就有多面。因此，若要作出籠統(tǒng)的適應各方的表達，確實為難；而若具體細分，又往往只能拘于某一論域或立場，其他論域或立場則被遮蔽或忽略，其結果此文化非彼文化。且各文化界定之間看似相對獨立、自有道理，實則互相拉扯、皆難中的。所以對于文化這樣意蘊龐雜的概念，與其用西方傳統(tǒng)的解析方式硬性作出抽象概括，而致掛一漏萬，不如以中國文化言簡意賅的直呈方式，聽任其自然地展現(xiàn)多樣的豐富性。17世紀德國學者普芬道夫（Samuel Pufendorf ）曾提出，文化是社會人的活動所創(chuàng)造的東西和有賴于人和社會生活而存在的東西的總和。a 這個界定雖然簡單，但是卻因其將人及其社會活動作為一個整體，而未至分層剖析，其結果反而與中國傳統(tǒng)意義上的文化范疇及其表述最為貼近。

文化一詞在中國確是古已有之。最初文與化各有其用。兩字同時出現(xiàn)最早是在《周易·賁》的《彖辭》中：（剛柔交錯）天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。在這里，文顯然指向天體的運動與人類的活動所呈現(xiàn)的復雜現(xiàn)象（就《周

a　參見邵漢明主編：《中國文化研究二十年》，人民出版社2003年版，第414頁。3

易》卦象的哲學性來看，還應當包括現(xiàn)象內在的形成機制），暗合文的基本義：色彩線條錯綜的紋理。而化則代表在觀乎天文察知時變的基礎上，并進一步觀乎人文之后，人類以其所觀所思而形成的觀念為指導展開的相應的實踐活動，這種活動既是對觀念的落實，也是以使對象發(fā)生合乎天文、人文的變化為目的的。漢代劉向正是以此為根據，將人文化成提煉出來，作為社會治理的方式：圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅。（《說苑·指武》）意思是社會治理的合理方式是先文后武。興武而治，只是在文治不能使人知行變化而臣服（心悅誠服）的情況下采取的不

得已的方式。在西方，與我們的文化一詞相對應的culture最初是從人類的

生產活動衍化而來的，其意思是農耕和栽培，之后進一步衍生為對人的能力和德性的培養(yǎng)。而其現(xiàn)代意義則是在西方近代神人抗爭的啟蒙運動中被釋放出來的。其標志反映在文化活動施行的主體的轉變上，即由過去文化活動掌握在神的手中轉變?yōu)橛扇耸┬�，文化不再是神的專利，而成為人類活動的表現(xiàn)及其產物。不論后來的西方學者如何細分a，或進行角度的轉換，這種將文化視為向人回歸的立場是始終如一的。而在中國古代觀念中，人依靠其精神本質成為連接天地萬物的關鍵環(huán)節(jié)。一切物質存在都要從人的身體出發(fā)去感知；人類活動仰則觀象于天，俯則觀法于地近取諸身，遠取諸物（《周易·系辭下傳》），模仿自然化育萬物的規(guī)律，將一個自在的自然世界轉化為一個自為的意義世界，因而一切造物，包括自然的與社會的，無不在人類的仰觀俯察之間烙上人類意志的痕跡。人成為文的作者，文成為人的作品；人是化的主體，化是人的活動。我們推測，近代日本學者在翻譯西方culture的時候，之所以會從中國古代語匯中將文化挑選出來