主編的話(huà)
陶東風(fēng)

感謝胡疆鋒和陳國(guó)戰(zhàn)兩位同事的辛勤勞作，本期《文化研究》如期交到我的手里，它由三個(gè)專(zhuān)題和其他幾篇文章組成。
第一個(gè)專(zhuān)題是空間正義研究。這個(gè)專(zhuān)題緣起于首都師范大學(xué)文化研究院2015年11月間在北京召開(kāi)的空間正義與城市規(guī)劃學(xué)術(shù)研討會(huì)。據(jù)我所知，這是國(guó)內(nèi)第一個(gè)以此為題的大型學(xué)術(shù)會(huì)議。我在會(huì)議的開(kāi)幕詞中說(shuō)：空間正義是空間生產(chǎn)、分配和消費(fèi)中的正義訴求和正義原則，是公民權(quán)益在空間資源配置中的體現(xiàn)�？臻g之所以有正義問(wèn)題，是因?yàn)槲覀兯�說(shuō)的空間是人居住和活動(dòng)于其中的空間，而有人的地方就有正義問(wèn)題。在西方，對(duì)空間正義問(wèn)題的關(guān)注有一個(gè)較長(zhǎng)的歷史，結(jié)出了豐碩的成果。一方面，從馬克思、恩格斯到列斐伏爾、哈維、蘇賈等，都有與空間正義問(wèn)題相關(guān)的理論闡述；另一方面，空間正義研究的興起，也與20世紀(jì)六七十年代的西方新社會(huì)運(yùn)動(dòng)相關(guān)。這場(chǎng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)聚焦于社會(huì)正義問(wèn)題，比如性別權(quán)利、種族權(quán)利，其中也包括城市權(quán)利，由此激發(fā)了以城市空間為背景的城市社會(huì)正義的研究熱潮。
我國(guó)的空間正義研究起步較晚，它一方面得益于西方城市文化研究、空間文化研究成果的引入；另一方面與中國(guó)當(dāng)下城市化進(jìn)程中出現(xiàn)的空間資源配置中的各種非正義現(xiàn)象相關(guān)。我們專(zhuān)門(mén)召開(kāi)以空間正義與城市規(guī)劃為主題的會(huì)議，就是因?yàn)樵诮裉斓默F(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了空間生產(chǎn)和分配中的嚴(yán)重非正義現(xiàn)象，空間貧富差距懸殊，甚至不乏空間赤貧現(xiàn)象�？臻g貧困會(huì)影響人們的心態(tài)和價(jià)值取向、情緒感受，導(dǎo)致自卑感、被拋棄感等消極情緒，弱化人們對(duì)城市建設(shè)的責(zé)任意識(shí)和參與意識(shí)，甚至大大增加犯罪數(shù)量；而過(guò)度的空間貧富差異則會(huì)大大阻礙城市人群的溝通和交流，會(huì)造成城市居民之間的隔離乃至仇恨，從而更深層地影響社會(huì)的健康發(fā)展。所以，空間貧困問(wèn)題不僅是個(gè)人的道德尊嚴(yán)問(wèn)題，更是一個(gè)社會(huì)的政治倫理問(wèn)題。
今天呈現(xiàn)給大家的這個(gè)專(zhuān)題就是在這次會(huì)議的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，大部分文章直接來(lái)自會(huì)議論文。這些文章從不同角度切入了空間正義問(wèn)題。比如，易蓮媛的《全球好萊塢的地方化空間印度與中國(guó)大陸的多廳影院》比較了全球文化工業(yè)時(shí)代的印度和中國(guó)的多廳影院，指出其對(duì)傳統(tǒng)單座影院的取代，既是一系列娛樂(lè)技術(shù)革新、城市空間與人口構(gòu)成變遷的結(jié)果，又強(qiáng)化了美國(guó)視聽(tīng)工業(yè)的全球擴(kuò)張，建構(gòu)了文化勞動(dòng)的新國(guó)際分工體系。而印度和中國(guó)大陸的多廳影院更是重組了電影觀(guān)眾的階級(jí)構(gòu)成，文章探討了空間地方性與全球性的相互建構(gòu)以及資本將這些地區(qū)編織進(jìn)全球好萊塢鏈條的機(jī)制。
在20世紀(jì)90年代開(kāi)啟并一直持續(xù)加速的城市化進(jìn)程中，20世紀(jì)五六十年代的各類(lèi)大型文化和政治集會(huì)空間被挪用作各種商業(yè)和消費(fèi)場(chǎng)所的現(xiàn)象是極為普遍的。同時(shí)，原來(lái)那些位于大型工廠(chǎng)內(nèi)部的各種俱樂(lè)部、會(huì)場(chǎng)、圖書(shū)室，也都被紛紛拆毀或改為生產(chǎn)或消費(fèi)空間。從這個(gè)變遷中，我們可以一窺從毛澤東時(shí)代到鄧小平時(shí)代的空間生產(chǎn)邏輯和階級(jí)政治演變。王洪喆的《重訪(fǎng)工人階級(jí)文化空間：工人文化宮與社會(huì)主義的城市空間政治》以東北鋼城工人文化宮作為20世紀(jì)社會(huì)主義城市文化空間的個(gè)案，從空間社會(huì)史的角度闡釋文化空間、階級(jí)形成、社會(huì)主義工業(yè)化和日常生活等之間的相互關(guān)系，檢視了中國(guó)工人文化宮的蘇聯(lián)起源、文化政策安排、與其功能性相關(guān)的城市日常生活經(jīng)驗(yàn)、矛盾及其轉(zhuǎn)型等，進(jìn)而探討這一空間社會(huì)史路徑對(duì)于中國(guó)城市和勞工研究的理論潛能。20世紀(jì)80年代，工人文化宮內(nèi)部擁有電影院、燈光球場(chǎng)、茶室、棋牌室、圖書(shū)館，以及各種各樣的工人補(bǔ)習(xí)班、會(huì)議、演劇活動(dòng)，工人只需交納一年2元錢(qián)的象征性會(huì)費(fèi)，就可以成為文化宮的會(huì)員。而進(jìn)入90年代，工人文化宮充斥著各種商業(yè)化的補(bǔ)習(xí)班、網(wǎng)吧和超市，文化宮成了一個(gè)房東。文章把空間研究緊密聯(lián)系于階級(jí)，特別是工人階級(jí)的權(quán)力問(wèn)題，通過(guò)對(duì)工人文化宮的社會(huì)史研究揭示城市階級(jí)意識(shí)、階級(jí)政治的再生產(chǎn)。工人文化宮作為社會(huì)主義城市公共文化最集中的空間喻體，作者對(duì)其起源、歷史、現(xiàn)狀做一個(gè)梳理性的敘事，其結(jié)果可能會(huì)幫助我們將階級(jí)帶回城市空間研究的論域。本文的實(shí)證材料來(lái)自蘇聯(lián)和中國(guó)的歷史文獻(xiàn)、現(xiàn)有研究成果和位于東北鋼城的田野調(diào)查以及工人口述歷史。
上面我們提到了空間貧富分化的問(wèn)題。鄭以然的《從五環(huán)到六環(huán)：北京城市邊緣空間及其藝術(shù)再現(xiàn)》即以居住在北京五環(huán)與六環(huán)之間城鄉(xiāng)結(jié)合部的數(shù)量龐大的外來(lái)人口（北漂）為對(duì)象探討了這個(gè)問(wèn)題。其所描述的很多細(xì)節(jié)和給出的數(shù)據(jù)每每令人震驚，讓我們充分領(lǐng)略了城市邊緣居住條件之惡劣。村落里集體性的聚集工作與生活方式，對(duì)居住其中的藝術(shù)家產(chǎn)生了巨大影響。底層北漂中有很多農(nóng)民工，土地改革、城鎮(zhèn)化政策驅(qū)使他們離開(kāi)了故鄉(xiāng)，離開(kāi)了土地。然而他們卻無(wú)法真正融入自己所在的大城市，他們沒(méi)有戶(hù)口，沒(méi)有社保，并且遭遇著近年來(lái)越來(lái)越嚴(yán)苛的房屋限購(gòu)、車(chē)輛限購(gòu)、子女上學(xué)等一系列政策的排斥。就算那些已經(jīng)努力多年相對(duì)富裕的北漂，仍然不能在北京買(mǎi)房，不能把車(chē)開(kāi)進(jìn)五環(huán)，孩子的打工小學(xué)被關(guān)閉而且要回老家升學(xué)考試……他們永遠(yuǎn)是無(wú)法扎根的浮萍，懸停在村莊與城市之間的半路上。他們與作為光明之城的北京環(huán)路相隔，咫尺天涯。文章還以六環(huán)比五環(huán)多一環(huán)藝術(shù)家調(diào)查項(xiàng)目和東村藝術(shù)家的作品為例提出，藝術(shù)家們樂(lè)于將自己作品聚焦于廁所等陰暗角落，在實(shí)現(xiàn)其社會(huì)批判訴求的同時(shí)，也是對(duì)自身邊緣化和被放逐的身份的探尋。這是一個(gè)充滿(mǎn)復(fù)雜意義的特殊空間，一個(gè)落腳的城市邊緣，一座睡城，一張社會(huì)沖突的溫床，當(dāng)然也可能是新的社會(huì)和美學(xué)秩序的誕生地，因?yàn)樵谶@里，個(gè)體之間相同的社會(huì)屬性與文化觀(guān)念讓他們聯(lián)結(jié)成集體，凝聚起了巨大的力量。
特別有意思的還有商昌寶的《揮之不去的民族創(chuàng)傷與歷史記憶作為一種文化的租界》。一提起租界，我們立刻會(huì)聯(lián)想到民族創(chuàng)傷喪權(quán)辱國(guó)等極大地固化了的負(fù)面意義，尤其是那個(gè)讓多少代人深以為恥的華人與狗不得入內(nèi)。但這篇文章通過(guò)大量史料，詳細(xì)考察了租界的形成、管轄權(quán)限、話(huà)語(yǔ)闡釋等的歷程，證明租界的固定意義和情感反應(yīng)與其說(shuō)是基于事實(shí)，不如說(shuō)是一種民族和階級(jí)革命的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)。換言之，租界的被建構(gòu)和被闡釋的創(chuàng)傷記憶與歷史的本真面目存在著巨大差異，甚至可以說(shuō)，這種創(chuàng)傷記憶與其說(shuō)來(lái)自歷史事實(shí)，不如說(shuō)更多地來(lái)自文學(xué)性、宣傳性的各種敘事。這個(gè)例子表明，空間的正義與否的標(biāo)準(zhǔn)本身就是在特定的文化和歷史的脈絡(luò)中建構(gòu)的。
本專(zhuān)題的其他文章也各有看點(diǎn)，限于篇幅不一一介紹。
第二個(gè)專(zhuān)題是農(nóng)村文化研究，所選四篇文章從不同角度切入了當(dāng)下中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型和城市化浪潮中嚴(yán)峻的農(nóng)村問(wèn)題。比如，朱善杰的《兩種環(huán)境危機(jī)下的新農(nóng)村建設(shè)以沂蒙山區(qū)南部的西河村為個(gè)案》通過(guò)沂蒙山區(qū)南部西河村的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，目前中國(guó)農(nóng)村正在遭遇自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境兩方面的嚴(yán)重危機(jī)。作者在這個(gè)語(yǔ)境下提出了依靠綠色農(nóng)業(yè)和生態(tài)文明，建設(shè)健康新農(nóng)村的迫切問(wèn)題，呼吁全社會(huì)在城鄉(xiāng)命運(yùn)共同體的價(jià)值共識(shí)基礎(chǔ)上的共同努力，改變當(dāng)前過(guò)度工業(yè)化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、城市化一邊倒的社會(huì)發(fā)展模式和被消費(fèi)主義嚴(yán)重籠罩的日常生活方式，創(chuàng)造出接地氣的當(dāng)代農(nóng)村新文化。常培杰的《雙重視域下的農(nóng)村生活》指出了城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)引發(fā)的農(nóng)村傳統(tǒng)倫理的瓦解，農(nóng)村青年群體情感的不穩(wěn)定性增加，老人無(wú)法得到很好的贍養(yǎng)，傳統(tǒng)習(xí)俗漸趨崩解，等等。
但不得不指出的是，中國(guó)當(dāng)下農(nóng)村問(wèn)題的癥結(jié)到底在哪里？根本原因和最終出路又是什么？對(duì)這些問(wèn)題，學(xué)者們的見(jiàn)解卻常常大相徑庭，有些分析和結(jié)論是很成問(wèn)題的。其中特別突出的問(wèn)題是診斷不準(zhǔn)確，結(jié)論大而空。比如有人把中國(guó)農(nóng)村自然和社會(huì)環(huán)境的惡化歸咎于新自由主義和資本主義擴(kuò)張，認(rèn)為資本的本性就是瘋狂追逐剩余價(jià)值，根本不會(huì)顧及社會(huì)文明，為了高額利潤(rùn)，不惜毀壞大自然與社會(huì)關(guān)系（朱善杰《兩種環(huán)境危機(jī)下的新農(nóng)村建設(shè)以沂蒙山區(qū)南部的西河村為個(gè)案》）。果真如此嗎？新自由主義是出現(xiàn)和流行于西方資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，可是為什么那些國(guó)家卻沒(méi)有我們農(nóng)村面臨的如此嚴(yán)重的環(huán)境惡化問(wèn)題？這個(gè)從西方拿來(lái)的概念如果不結(jié)合中國(guó)的本土現(xiàn)實(shí)（比如政府部門(mén)對(duì)環(huán)境的疏于監(jiān)管和治理，農(nóng)民土地所有權(quán)缺失等），是不可能有說(shuō)服力的。再比如，包括本專(zhuān)題作者在內(nèi)的很多大陸學(xué)者，常常把中國(guó)農(nóng)村遭遇的中國(guó)式困境，籠統(tǒng)歸咎于抽象的所謂現(xiàn)代化城市化，仿佛農(nóng)村建設(shè)的出路應(yīng)該回到雞犬之聲相聞的前現(xiàn)代。
因此，我更加贊同孟隋《城市化沖擊下的農(nóng)村文化變遷兼及當(dāng)前公共討論中的農(nóng)村問(wèn)題》一文的看法。他認(rèn)為，當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)流傳的記者回鄉(xiāng)手記故鄉(xiāng)淪陷一類(lèi)文章雖然影響不小卻頗不符合農(nóng)村實(shí)際情形。尤其是這些文章普遍存在把作者自己的懷舊情結(jié)和反現(xiàn)代情緒嫁接給農(nóng)民的問(wèn)題。很多出身農(nóng)村的文人學(xué)者對(duì)于農(nóng)村的凋敝、淪陷會(huì)生發(fā)出深深的懷舊情緒，認(rèn)為過(guò)去的農(nóng)村是田園牧歌式的，如今在城市化、工業(yè)化的進(jìn)程中才變得破敗不堪，農(nóng)民生活變得非常悲慘。文章指出，這個(gè)常見(jiàn)的論調(diào)很不符合農(nóng)民日常生活的常識(shí)，屬于一種浪漫化文人情結(jié)的產(chǎn)物。農(nóng)村文化是工具性的實(shí)用文化，農(nóng)民群體同樣具有經(jīng)濟(jì)理性。故鄉(xiāng)淪陷一類(lèi)文字固然體現(xiàn)了青年學(xué)子可貴的人文情懷，然而這種常常流于情緒化的文人式感傷常常阻礙了客觀(guān)認(rèn)知的形成，低估了農(nóng)民的判斷力和經(jīng)濟(jì)理性。把農(nóng)村文化視作一種天然地排斥現(xiàn)代性、排斥城市化的文化不符合實(shí)情。處于前現(xiàn)代、前工業(yè)化水平的農(nóng)民絕不像浪漫文人想象的那樣詩(shī)意地棲居在原生態(tài)的田野上。相反，大多數(shù)農(nóng)民對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)村生活沒(méi)有特別強(qiáng)烈的眷戀，他們追求更現(xiàn)代、更好的生活。很多農(nóng)村青年試圖以務(wù)工和求學(xué)的方式融入城市，他們遇到了一系列制度性和現(xiàn)實(shí)性的阻礙，他們鄉(xiāng)愁有限，更多的是城愁（這是比鄉(xiāng)愁更加真實(shí)的憂(yōu)愁）。
第三個(gè)專(zhuān)題是阿倫特研究。所選五篇文章的作者既有國(guó)際著名學(xué)者，也有國(guó)內(nèi)阿倫特研究的年輕專(zhuān)家。達(dá)娜·維拉（Dana R.Villa）的《阿倫特、亞里士多德與行動(dòng)》詳細(xì)而深入地梳理了阿倫特的行動(dòng)/政治理論與亞里士多德的關(guān)系。阿倫特思想深受亞里士多德影響，這是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。阿倫特追隨亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為家庭和城邦的區(qū)別是私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)別的基礎(chǔ)，也是自由和必然的區(qū)別的基礎(chǔ)，這個(gè)區(qū)別成為阿倫特政治理論的軸心。亞里士多德人是政治的動(dòng)物的觀(guān)點(diǎn)，他對(duì)勞動(dòng)、工作和行動(dòng)的區(qū)分，也為阿倫特的行動(dòng)理論提供了基本結(jié)構(gòu)。但是文章同時(shí)指出，阿倫特在政治的自足性問(wèn)題上有異于亞里士多德，在政治是目的而不是手段這個(gè)問(wèn)題上阿倫特比亞里士多德走得更遠(yuǎn)。在亞里士多德那里，政治家和公民的實(shí)踐活動(dòng)（即政治行動(dòng)）最后仍然是通過(guò)其對(duì)國(guó)家正義共同善的貢獻(xiàn)得到評(píng)價(jià)的。行動(dòng)/政治的價(jià)值不在自身，而在于實(shí)現(xiàn)國(guó)家的最終善的目的。在這個(gè)意義上，亞里士多德對(duì)實(shí)踐與制作的區(qū)分沒(méi)有能夠徹底告別倫理學(xué)和政治哲學(xué)的目的論框架。哈貝馬斯的《阿倫特的交往權(quán)力概念》是一篇非常著名的文章，哈貝馬斯在文中從他的交往行為理論框架出發(fā)闡釋阿倫特的行動(dòng)概念，認(rèn)為阿倫特闡釋了發(fā)生于言語(yǔ)實(shí)踐中的交互主體性的建構(gòu)。他贊賞阿倫特從交往行為的規(guī)范特征中解讀出一種未受損害的權(quán)力概念和主體間性概念的努力，但同時(shí)指出，阿倫特以古希臘城邦為原型界定政治的本質(zhì)，采用了公共和私人、國(guó)家與經(jīng)濟(jì)、自由與福利、政治活動(dòng)與生產(chǎn)活動(dòng)等一系列二元對(duì)立的概念框架，這些僵硬的區(qū)分在現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和現(xiàn)代國(guó)家中已經(jīng)不再適用。在哈貝馬斯看來(lái)，在現(xiàn)代條件下，一種完全清除了社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的政治是不可想象的。哈貝馬斯的質(zhì)疑在西方政治哲學(xué)家中有很大的代表性，也是阿倫特研究中一個(gè)繞不開(kāi)的問(wèn)題�，敻覃愄�·卡諾萬(wàn)（Margaret Canovan）的《阿倫特的極權(quán)主義理論再評(píng)價(jià)》從一個(gè)新的角度認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)阿倫特的極權(quán)主義研究，認(rèn)為阿倫特使用的極權(quán)主義概念與通常的理解雖然有共通處，但差異是更加重要的，如果說(shuō)一般描述的極權(quán)主義是一種死寂、僵死、一體化的狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)其靜態(tài)性；那么，阿倫特更強(qiáng)調(diào)極權(quán)主義的動(dòng)態(tài)性，認(rèn)為極權(quán)主義是混亂的、非功利的、無(wú)休止的毀壞運(yùn)動(dòng)，它摧毀了使政治成為可能的一切人性的和人工世界的特征。這三篇文章的作者中哈貝馬斯的學(xué)術(shù)地位不用我多說(shuō)，卡諾萬(wàn)和維拉也是國(guó)際上著名的阿倫特研究專(zhuān)家，我相信把他們的文章介紹到中國(guó)，對(duì)推進(jìn)國(guó)內(nèi)阿倫特研究一定會(huì)起到積極作用。
陳偉和王寅麗是國(guó)內(nèi)阿倫特研究領(lǐng)域的青年才俊。陳偉的文章聚焦于阿倫特的意識(shí)形態(tài)理論，不但全面闡釋了阿倫特意識(shí)形態(tài)概念的內(nèi)涵、意識(shí)形態(tài)與極權(quán)主義的關(guān)系，而且特別提出了如何消解和擺脫意識(shí)形態(tài)控制的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題之所以重要，是因?yàn)樵谝粋�(gè)意識(shí)形態(tài)占統(tǒng)治地位的極權(quán)社會(huì)，人們據(jù)以做出判斷和行動(dòng)的流行規(guī)范是顛倒的（比如文革時(shí)期抄家、打老師不但不被斥為不道德，而且被認(rèn)為是正義的革命行動(dòng)），這樣，遵循流行規(guī)范做出的行動(dòng)恰恰是不道德的。文章最后指出，面對(duì)這個(gè)難題，阿倫特給出的消解之道是公民思考能力的提升，因?yàn)樵诎�倫特看�?lái)，思考就是一個(gè)人和自己的對(duì)話(huà)，有獨(dú)立思考能力的人在乎的不是我這樣做是不是違背了上級(jí)指示或有異于他人，而是是不是對(duì)得起自己。阿倫特稱(chēng)頌的思考者的典范是古希臘的蘇格拉底。蘇格拉底寧愿自己承受不義，也不愿意去行不義。阿倫特解釋說(shuō)，蘇格拉底式的思之所以可以防止人作惡，是因?yàn)樵谖覀儍?nèi)心一分為二的無(wú)聲對(duì)話(huà)中，我們不想和一個(gè)惡人成為終身伴侶�？上�對(duì)這個(gè)我以為最為緊要問(wèn)題，陳偉的闡述似乎還可以展開(kāi)得更加充分些。正如王寅麗自己說(shuō)的，她的《鄰人之愛(ài)何以可能：阿倫特論奧古斯丁的愛(ài)的概念》聚焦于阿倫特1929年完成的博士學(xué)位論文《關(guān)于奧古斯丁的愛(ài)的概念》，特別是鄰人之愛(ài)何以可能這一問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題在阿倫特研究中是長(zhǎng)期被忽視的。文章梳理了阿倫特闡釋奧古斯丁的愛(ài)的兩種概念化語(yǔ)境：欲求和回返，而重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)：阿倫特對(duì)奧古斯丁關(guān)于愛(ài)的定義的第三重語(yǔ)境，即社會(huì)語(yǔ)境的分析，包含了鄰人之愛(ài)基于歷史的共同命運(yùn)和歸屬的思想。由此作者認(rèn)為，阿倫特的博士學(xué)位論文并非像某些研究者認(rèn)為的那樣，只是一種非政治的神學(xué)研究，而是她通過(guò)對(duì)奧古斯丁的研究所做的對(duì)共同體的反思。我以為這篇文章的最大意義在于糾正了兩個(gè)不相關(guān)或基本不相關(guān)的阿倫特做博士學(xué)位論文期間的阿倫特和此后的阿倫特的錯(cuò)誤印象。
最后我想談?wù)剬?zhuān)題之外的另一篇文章，就是勞倫斯·格羅斯伯格的《與天使較量：將文化研究置于當(dāng)下》。在我看來(lái)，格羅斯伯格自始至終強(qiáng)調(diào)的是文化研究的三個(gè)至關(guān)重要的概念：語(yǔ)境或語(yǔ)境化（contextualization)、接合（articulation），以及 交合（conjuncture，譯者譯為情勢(shì)，即多種復(fù)雜關(guān)系在特定時(shí)期形成的扭結(jié)點(diǎn)）。這是文章中出現(xiàn)最多的三個(gè)關(guān)鍵詞。格羅斯伯格希望通過(guò)這三個(gè)關(guān)鍵詞強(qiáng)調(diào)在這種具體復(fù)雜的語(yǔ)境中把握和建構(gòu)文化研究的方法選擇、價(jià)值取向、批判目標(biāo)和政治立場(chǎng)，既反對(duì)普遍主義、本質(zhì)主義，也反對(duì)相對(duì)主義、后現(xiàn)代主義和反本質(zhì)主義。這是一個(gè)把文化研究的想象力在具體的語(yǔ)境中付諸實(shí)踐、解決具體的復(fù)雜問(wèn)題的實(shí)驗(yàn)性過(guò)程。在這里，不可能有現(xiàn)成的方法和理論可以告訴你怎么做。語(yǔ)境化或接合的實(shí)質(zhì)，就是不斷建構(gòu)的各種復(fù)雜的相互聯(lián)系，這種聯(lián)系不是事先確定的，而是在研究時(shí)不斷發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)的。因此，他的方法也可以叫作關(guān)系主義。
文化研究難以回避政治立場(chǎng)問(wèn)題。文化研究要對(duì)權(quán)勢(shì)說(shuō)不，要為現(xiàn)存權(quán)力關(guān)系、權(quán)力結(jié)構(gòu)的受害者發(fā)聲。但是文化研究為弱者伸張正義、介入現(xiàn)實(shí)，是要以知識(shí)為基礎(chǔ)的。知識(shí)不等于政治行動(dòng)，但對(duì)于成功組織和運(yùn)作政治策略和政治斗爭(zhēng)而言，知識(shí)不可或缺。文化研究的政治關(guān)切必須基于對(duì)人們生活的具體而復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生存境遇的深刻把握。當(dāng)然，知識(shí)最終是為了解釋和改變現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)是由互聯(lián)關(guān)系組成的。文化研究與其他相互聯(lián)系理論的區(qū)別在于：它要超越本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義兩極。前者把互聯(lián)關(guān)系看作固著的、恒定的；后者（反本質(zhì)主義）則過(guò)分強(qiáng)調(diào)互聯(lián)關(guān)系的變動(dòng)不居和被不斷解構(gòu)的特性，最終認(rèn)為它是非實(shí)在的、不可把握的，從而走向宿命論和相對(duì)主義。文化研究把社會(huì)現(xiàn)實(shí)看作互動(dòng)關(guān)系正在進(jìn)行中的生成和轉(zhuǎn)化。這樣的互聯(lián)關(guān)系是實(shí)在的、有實(shí)效的，但從來(lái)不是恒久的、放諸四海而皆準(zhǔn)的。相互關(guān)系從來(lái)都是依時(shí)依地依事而存在并且發(fā)生變化的，現(xiàn)實(shí)也是依時(shí)依地依事而存在并且發(fā)生變化的，由此沒(méi)有先定的結(jié)果。這就是所謂的接合：文化如何被接合進(jìn)（be articulated）社會(huì)歷史語(yǔ)境，以及文化如何闡釋(articulate，這個(gè)詞既有接合的意思也有闡釋的意思，通過(guò)接合而闡釋?zhuān)�在接合中闡釋?zhuān)�一語(yǔ)雙關(guān))社會(huì)歷史語(yǔ)境。語(yǔ)境化就是接合，接合就是闡釋。語(yǔ)境化既確立了也限定了（define）文化研究的權(quán)威性，以及文化研究對(duì)真理的宣稱(chēng)。文化研究的真理宣稱(chēng)取決于兩個(gè)因素：一個(gè)是語(yǔ)境的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)實(shí)（因此不是普遍真理）；另一個(gè)是運(yùn)用文化研究擁有的知識(shí)對(duì)語(yǔ)境的政治性要求做出回應(yīng)（因此是帶有政治性的真理，不是價(jià)值中立的真理）。
在這里產(chǎn)生了文化研究的特殊真理觀(guān)：一方面拒絕現(xiàn)代主義那種放諸四海而皆準(zhǔn)的普世主義真理觀(guān)；另一方面拒絕接受后現(xiàn)代主義的相對(duì)主義真理觀(guān)。文化研究的語(yǔ)境主義（contextualism）意味著其所發(fā)現(xiàn)的真理只在特定語(yǔ)境及其政治問(wèn)題域的限度內(nèi)才是真理，不妨說(shuō)它是依賴(lài)于語(yǔ)境的真理，它對(duì)于真理的條件有清醒的自我反思意識(shí)。
語(yǔ)境主義或激進(jìn)的語(yǔ)境性（radical contextuality）還意味著文化研究的理論方法和政治立場(chǎng)也都是語(yǔ)境化的：語(yǔ)境化的真理，語(yǔ)境化的方法以及語(yǔ)境化的立場(chǎng)。這些都不是預(yù)先確定的，不管理論方法還是政治立場(chǎng)，它們都不能作為思考和批判的出發(fā)點(diǎn)，文化研究總是依據(jù)具體的語(yǔ)境需要致力于靈活尋找和使用最適用有效的理論工具，使得研究者擁有更強(qiáng)的能力來(lái)理解正在進(jìn)行中的情勢(shì)。實(shí)際上也就是要從具體的現(xiàn)實(shí)出發(fā)而不是從本本主義出發(fā)，從本本主義出發(fā)就會(huì)事先確立理論方法，而且還沒(méi)有深入研究就有了答案，這樣就無(wú)法應(yīng)對(duì)各種始料未及的情況發(fā)生的可能性。文化研究當(dāng)然是一種理論實(shí)踐，但它是一種沒(méi)有先定理論的理論實(shí)踐。這也就是霍爾所說(shuō)的，做一個(gè)沒(méi)有理論的理論家。并不是真的沒(méi)有理論，而是沒(méi)有預(yù)定的理論和僵化的理論（不管遇到什么樣的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題都固守一個(gè)理論和一個(gè)立場(chǎng)），而是依據(jù)現(xiàn)實(shí)需要選擇理論和立場(chǎng)。順便指出，漢語(yǔ)中立場(chǎng)不堅(jiān)定這個(gè)說(shuō)法要重新理解。立場(chǎng)就是立于場(chǎng)中，場(chǎng)就是語(yǔ)境，在不同的語(yǔ)境中選擇不同的立場(chǎng)，這其實(shí)很自然，并不是變色龍。
這就要求研究者必須學(xué)會(huì)在復(fù)雜性（complexity）中思考、行動(dòng)甚至生活�，F(xiàn)實(shí)世界比任何理論或者方法所能昭示的都要復(fù)雜，各種關(guān)系每時(shí)每刻都在錯(cuò)綜交織，是多重決定的（overdetermined）,各種因素相互矛盾沖突。對(duì)復(fù)雜性的堅(jiān)執(zhí)意味著反對(duì)任何形式的簡(jiǎn)化/化約（reductionism），沒(méi)有底線(xiàn)，沒(méi)有最后答案，沒(méi)有什么把所有顯然的復(fù)雜性包裝成一個(gè)齊整好看的現(xiàn)成包裹。但文化研究也不能被淹沒(méi)在復(fù)雜性之中。最有效用的方法或許是從一種特定的抽象層面來(lái)視察社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這個(gè)抽象層面被稱(chēng)為中間地帶（middle ground），或者所謂交合地帶（conjuncture）：在這個(gè)交合地帶，多種線(xiàn)索、多重力量、多種趨勢(shì)，政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的，國(guó)內(nèi)的、國(guó)際的，政府的、市場(chǎng)的，民間的、知識(shí)界的，等等，在一個(gè)特定的點(diǎn)上發(fā)生交合，文化研究者就是要在這個(gè)地方確立自己的具體實(shí)踐策略。
最后我要指出：格羅斯伯格的語(yǔ)境化理論和接合理論在中國(guó)大有用武之地。比如，20世紀(jì)70年代末的鄧麗君現(xiàn)象、雙卡錄音機(jī)走私現(xiàn)象、喇叭褲、長(zhǎng)頭發(fā)等奇裝異服，只有在特殊語(yǔ)境中才能把握其復(fù)雜具體的政治文化意義。對(duì)于這些現(xiàn)象做抽象的批判或者肯定都是簡(jiǎn)單化的，應(yīng)該使用語(yǔ)境化的和接合的方式加以研究。新中國(guó)成立以來(lái)，人們經(jīng)歷了頻繁而冗長(zhǎng)的政治運(yùn)動(dòng)，從政治信仰、道德理想，到衣食住行等，都被強(qiáng)求統(tǒng)一。人們不僅由于普遍的貧困而無(wú)法追求豐富多彩的物質(zhì)生活，而且由于政治上極左的束縛而不敢追求豐富多彩的精神生活。而在20世紀(jì)70年代末，鄧麗君歌曲傳入內(nèi)地并極度流行，但官方又在批判所謂的靡靡之音。流行歌曲讓人們板結(jié)已久的內(nèi)心開(kāi)始軟化，仿佛開(kāi)啟了另一種投入全新生活的情感。它的流行，充分說(shuō)明了在那個(gè)年代，飽受政治壓抑的人們需要一種抒情、甜美的聲音來(lái)?yè)嵛科�憊和麻木的心靈，人們渴望在這樣的音樂(lè)中，找回屬于他們自己的喜怒哀樂(lè)，體味人世間的溫暖。流行歌曲的情感和人性意義上的啟蒙的力量之巨大，只有結(jié)合當(dāng)時(shí)正在解凍卻依然春寒料峭的社會(huì)文化環(huán)境才能充分理解。
我相信，語(yǔ)境化理論和接合理論還可以對(duì)中國(guó)大陸更多的大眾文化現(xiàn)象做出精彩的解釋。