在第一部分對西奧多·Ｗ．阿多諾的工作進(jìn)行通常的歷史概觀后，第二部分將集中討論其不同哲學(xué)面向。本書撰稿人在傳統(tǒng)類目下考察了阿多諾的哲學(xué)，這些類目是：邏輯學(xué)，形而上學(xué)，本體論，認(rèn)識論和美學(xué)；道德哲學(xué)，社會哲學(xué)和政治哲學(xué)，以及文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)。他們的考察顯示，在不懈批判資本主義下遭到毀壞的生活時，阿多諾徹底反思了這些傳統(tǒng)哲學(xué)探究的領(lǐng)域。

　　艾莉森·斯通的文章是一篇有關(guān)阿多諾完全非傳統(tǒng)思想方式的絕佳導(dǎo)言。在描述了黑格爾將康德的先驗邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)檗q證邏輯后，斯通解釋了阿多諾怎樣將黑格爾的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)榉穸ǖ霓q證法。阿多諾運(yùn)用辯證法，不是為了追蹤概念的發(fā)展，而是為了探查神話和啟蒙這樣的社會現(xiàn)象，更廣泛地說，是為了把握自然和文化之間的歷史關(guān)系。盡管自然和文化在整個人類史上彼此纏繞，但否定辯證法表明，我們的自然觀念，由于受到歷史限制，因而并沒有窮盡自然本身：自然仍頑強(qiáng)地不同于我們關(guān)于它的所有觀念。斯通對阿多諾辯證曲折的非同一性思維的解釋，主要體現(xiàn)在分析阿多諾如何運(yùn)用星叢概念去認(rèn)識對象，這些對象一方面和概念緊密相連，一方面又根本不同于概念。斯通總結(jié)到，雖然阿多諾的否定辯證法不合乎傳統(tǒng)的邏輯觀念，但它有著自身的邏輯，它試圖公平對待自然——包括人類在內(nèi)，就人類是自然界的一部分而言——同時指出未來概念與對象、文化與自然達(dá)成和解的前景。

　　埃斯彭·哈默思慮周密的論文以對比傳統(tǒng)形而上學(xué)與阿多諾對形而上學(xué)的構(gòu)想開篇。阿多諾批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)的肯定性特征——它對現(xiàn)存世界的意識形態(tài)合法化——他堅持認(rèn)為，諸如大屠殺這樣的恐怖事件揭穿了形而上學(xué)的謊言：這個世界本質(zhì)上是道德完善的。也正因此，阿多諾想要保留超出這個世界的事物的觀念。不過，更令人詫異的也許是，阿多諾主張，超驗的形而上學(xué)觀念要想得以保存，只能采取一種唯物主義的視角，也就是說，必須集中關(guān)注我們這個碎片化的、短暫易逝的世界中那些奇特的經(jīng)驗。借鑒瓦爾特·本雅明，阿多諾形成了自己的形而上學(xué)經(jīng)驗觀，他認(rèn)為，這樣的經(jīng)驗?zāi)軌蜃屛覀円桓Q僅存在于內(nèi)在性中的超驗�；�于對這個世界中罪惡的經(jīng)驗，以及我們自身道德的暗示，阿多諾所理解的形而上學(xué)會產(chǎn)生人類最終與自然達(dá)成和解的觀念。盡管哈默承認(rèn)阿多諾的形而上學(xué)經(jīng)驗觀很容易受到批評，但他進(jìn)一步論證，倘若選擇一種替代性的觀念將相當(dāng)于接受這樣的看法，今天的生活是全無意義和希望的。

　　斯塔萊·芬克處理了阿多諾思想中一個棘手的問題，即本體論與認(rèn)識論之間的張力問題。這個問題尤為困難，因為對阿多諾來說，“實在”很大程度上是那些我們用來思考它的方式所具有的一項功能。盡管阿多諾采用了唯物主義的立場，但他無疑認(rèn)識到，自然（以及通常的物質(zhì)世界）也往往被社會性地中介。 芬克首先聚焦在阿多諾對埃德蒙德·胡塞爾激烈的批判上，他表明，除了其他方面，阿多諾鎖定胡塞爾的主體性觀念，認(rèn)為它是純意向性的，而且是關(guān)于對象的唯心主義觀念。就像主體不可否認(rèn)是客觀世界的一部分一樣，主體也是被歷史地限定的：它既是自然的又是社會的，而且同樣總是被它試圖去理解的事物所糾纏。但阿多諾也批判了康德和黑格爾未重視對象在思想和經(jīng)驗中的重要性和優(yōu)先性。盡管康德和黑格爾都試圖抓住“非同一性”，但最終都采取了一個唯心主義的立場，錯誤地將特殊的對象歸在普遍的概念之下。文章末尾，芬克對模仿在阿多諾工作中的作用作了一個有趣的解釋。根據(jù)芬克的看法，通過贊成模仿，阿多諾試圖兌現(xiàn)胡塞爾的著名格言：回到事物本身。

　　費(fèi)邊·弗里耶哈恩闡明了阿多諾非傳統(tǒng)的、否定的道德哲學(xué)。由于阿多諾將現(xiàn)存世界看成是完全罪惡的，因此他認(rèn)為今天正確的生活是不可能的。弗里耶哈恩分析了阿多諾認(rèn)為當(dāng)前正確的生活之所以不可能的原因；然后考察了阿多諾對道德哲學(xué)的批判，通過提供道德的藥方，或?qū)⒌赖陆�立在產(chǎn)生道德義務(wù)的規(guī)則如康德絕對命令的基礎(chǔ)上，道德哲學(xué)聲稱自己能夠保證正確的生活。在細(xì)致入微地分析了阿多諾對康德的批判后，弗里耶哈恩繼續(xù)論述到，阿多諾的確提供了一些對錯誤的生活會是怎樣的看法。有時，阿多諾在對徹底罪惡的世界展開批判的基礎(chǔ)上勾勒了自己的道德理想，但他也為今天的生活提供了否定性的藥方。此外，阿多諾提出了一個他所謂的新的絕對命令：要以奧斯維辛再也不會發(fā)生的方式去生活。弗里耶哈恩將這種新的絕對命令和康德的絕對命令進(jìn)行了比較，最后又進(jìn)一步討論了阿多諾這種否定的和最低限度的道德哲學(xué)，同時，特別關(guān)注了近期的二手研究資料對阿多諾工作中的規(guī)范性問題所做的互相矛盾的解釋。

　　正如波琳·約翰遜所言，阿多諾對我們目前的社會困境似乎持著無可救藥的悲觀態(tài)度。在阿多諾所說的被完全操縱的壟斷（或“晚期”）資本主義世界中，社會從根本上來說是非理性的，因為（除了其他方面外）它將個人轉(zhuǎn)變成了可度量的價值單元，它們被作為商品在“自由”市場中交換，從而加劇了階級對立。約翰遜在對阿多諾社會哲學(xué)的討論中突出了異化概念，她探察了阿多諾對社會介入人類生活的方方面面，對社會操縱并控制個人，以及對其所造成的非人的齊一化效果的擔(dān)憂。如果家庭曾是這個無情世界的避難所的話，那么如今家庭不再提供這樣一個庇護(hù)所，對社會的經(jīng)濟(jì)和政治功能起到加固作用的文化工業(yè)，現(xiàn)在篡奪了家庭曾作為社會首要代理人的角色。在被操縱的世界廢墟中尋找希望的蹤跡，希望錯誤的生活某天能被正確地過，約翰遜認(rèn)為這些蹤跡或許會在私人生活領(lǐng)域表達(dá)的模糊需求中被找見。約翰遜作了一個同樣發(fā)人深省的轉(zhuǎn)折，她表明，試圖在現(xiàn)存的社會體制下發(fā)現(xiàn)解放潛能的女性主義政治，既能從阿多諾的分析中學(xué)到某些東西，也能用這種分析所具有的批判及烏托邦活力補(bǔ)足自己。

　　瑪麗安·泰特巴姆的文章討論了阿多諾的政治哲學(xué)，她開篇描述了阿多諾的個人經(jīng)歷，某天清晨他的住所遭到了蓋世太保的突然襲擊。對阿多諾來說，個人和國家之間的關(guān)系仍舊是極端成問題的。個人，認(rèn)為自己是獨立自主的，現(xiàn)在卻如此卑怯地依靠國家和經(jīng)濟(jì)而生存，以至于想要抹掉作為個人而存在的自己。 而且，使他們對國家權(quán)力的從屬關(guān)系得以倒轉(zhuǎn)的前景已隨著對革命力量的遏制而消失。我們名義上的，或僅僅“形式上的”民主，以其極權(quán)主義的趨勢、宣傳及對批判的壓制，只能使一個已經(jīng)很壞的情形變得更糟。結(jié)果是，導(dǎo)致奧斯維辛的狀況很可能重現(xiàn)。阿多諾呼吁我們要批判性地反思這個已被完全操縱的世界——就理論而不是實踐而言——盡管這種吁求受到了譴責(zé)，但泰特巴姆為阿多諾進(jìn)行辯護(hù)，解釋了為什么阿多諾認(rèn)為反思是一個真正自由民主社會到來的先聲。阿多諾批判了傳統(tǒng)的自由觀念——尤其是康德的——因為它們一起使非自由得以保持下去，他堅稱（正如泰特巴姆也注意到的那樣），今天，只有抵抗現(xiàn)存狀態(tài)的完全否定性的自由才是可能的。實際上，在文章最后，泰特巴姆討論了教育在培養(yǎng)個人批判性地思考周圍世界從而促進(jìn)政治成熟上可能發(fā)揮的作用。

　　阿多諾也以捍衛(wèi)藝術(shù)能促進(jìn)社會批判意識的形成而出名。然而與此同時，正如羅斯·威爾遜富有洞察力地注意到，阿多諾使傳統(tǒng)的藝術(shù)和美學(xué)范疇問題化了，當(dāng)質(zhì)疑美學(xué)是否能夠成為一個獨立的哲學(xué)探究領(lǐng)域時，他也挑戰(zhàn)了藝術(shù)自身的范疇。威爾遜以阿多諾美學(xué)理論煥發(fā)的歷史榮光開篇，描述了阿多諾試圖通過表明主體與對象或藝術(shù)品密不可分，從而同時超越康德的主觀美學(xué)和黑格爾的客觀美學(xué)。由于這種密不可分，在對藝術(shù)的闡釋上，哲學(xué)家同樣應(yīng)該扮演重要的角色。威爾遜也討論到藝術(shù)品包含社會批判傾向這個頗具爭議的問題。阿多諾拋棄了貝爾托·布萊希特及讓-保羅·薩特的觀點：藝術(shù)應(yīng)該為明確的政治目標(biāo)服務(wù)，他堅信，藝術(shù)早已在間接地批判我們當(dāng)代的困境，因為它是作為藝術(shù)而存在的，它不愿屈服于資本主義市場的壓力。誠然，就使現(xiàn)存狀態(tài)合法化而言，藝術(shù)有著意識形態(tài)的一面。但藝術(shù)也有真理性的內(nèi)容，當(dāng)它指出一個超越被毀生活的狀態(tài)，指出一個新的世界愿景時，這個新的世界不會再像今天的社會一樣被仇恨所撕裂。

　　羅伯特·Ｗ．威特金對阿多諾文化哲學(xué)引人注目的解釋補(bǔ)充了威爾遜的文章。將偽文化與一種更具解放性的、能促進(jìn)人類精神層面的文化相比，威特金指出，阿多諾的這種區(qū)分基于格奧爾格·西美爾有關(guān)客觀文化和主觀文化的觀點。雖然一切文化都受到物質(zhì)條件的纏繞，但偽文化不同于能滿足精神需求的文化，因為它以個人退化的社會及心理趨向為目標(biāo)，強(qiáng)化了對這種狀態(tài)的適應(yīng)和順從。而且，由于偽文化不是從其固有部分辯證發(fā)展而來的，所以它缺乏能夠促進(jìn)人類精神發(fā)展的歷史面向。在此，阿多諾采用了馬克斯·韋伯的論點，認(rèn)為文化已屈從于現(xiàn)代世界的祛魅過程，在對此展開評論后，威特金將偽文化描述為一種拜物的、商品化的文化，它無法參與活生生的關(guān)系。通過考察阿多諾對《洛杉磯時報》占星專欄的批判，以及比較以市場效應(yīng)為目的的流行音樂和嚴(yán)肅音樂，他具體闡述了這些觀點。最后，威特金將阿多諾的工作放進(jìn)其他當(dāng)代文化批判的語境中，觀察到，阿多諾關(guān)于文化的論點自身已卷入被不斷重寫和更新的歷史動力中。

　　布萊恩·奧康納考察了阿多諾對黑格爾進(jìn)步的、普遍的歷史觀的挑戰(zhàn)。阿多諾不是簡單地拋棄這種觀念并堅持歷史是非連續(xù)的，當(dāng)他聲明歷史是以經(jīng)常的中斷為特征時，他試圖將這兩種歷史觀念結(jié)合起來，在辯證的張力中來把握它們。在對阿多諾歷史觀中存在的若干問題進(jìn)行精彩討論后，奧康納接著表明，阿多諾也形成了自己的進(jìn)步觀念。正如他的自由觀念是否定性的一樣，由于統(tǒng)治自然構(gòu)成了大部分人類史的特征，進(jìn)步將在于打破對自然的統(tǒng)治從而阻止或避免災(zāi)難。與這種進(jìn)步觀念相連的是阿多諾的自然史觀念，這種觀念將人類史看作自然的，因為它受到生存本能的驅(qū)使，同時在自然史總是受到人類中介的意義上自然史也被看作歷史的。盡管社會在不斷試圖統(tǒng)治自然時，以越來越強(qiáng)的效力介入生活的方方面面，從而繼續(xù)轉(zhuǎn)向極權(quán)主義，但阿多諾并不認(rèn)為歷史發(fā)展軌跡是不可更改的。正如奧康納論證的那樣，歷史的方向能夠被我們?nèi)�體共同的行動所改變，這種共同的行動是達(dá)成自然與歷史的和解，不過不是以將自然和歷史一個草率地簡化為另一個的方式，而是以最終克服自然與歷史的二元論的方式。

　　讀者將會發(fā)現(xiàn)將本書所有文章串聯(lián)起來的思路：阿多諾同傳統(tǒng)哲學(xué)交戰(zhàn)——挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)很多核心主張——目的在于找到方法去阻止或改變晚期資本主義下遭受毀壞的生活。在這方面，本書的撰稿人表明，阿多諾更新了哲學(xué)傳統(tǒng)，甚至對它的許多前提進(jìn)行了徹底的質(zhì)疑。的確，幾乎沒有哲學(xué)家能像阿多諾一樣具有毫不妥協(xié)的批判性。由于思想自身（包括哲學(xué)思想在內(nèi)）被越來越非理性的社會塑造和決定，因此，為了對抗這種不單在隱喻的意義上而實際上似乎就要瀕于滅亡的社會趨勢，阿多諾形成了一種新的思維方式。非同一性思維；一種超越性的形而上學(xué)經(jīng)驗，這種經(jīng)驗預(yù)示了親密、成熟及社會團(tuán)結(jié)的新形式；堅定地反抗整合力量及統(tǒng)治力量；不屈不撓地批判被毀的生活——不僅在哲學(xué)和社會理論層面，而且也在藝術(shù)和文化層面；打斷主導(dǎo)性的社會趨勢——所有這些都為我們呈現(xiàn)出了災(zāi)難得以避免的愿景。

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