《美學(xué)》是整個(gè)黑格爾哲學(xué)體系的扛鼎之作,是黑格爾對(duì)藝術(shù)美和藝術(shù)形象創(chuàng)造等領(lǐng)域的尖端闡釋。在《美學(xué)》中,黑格爾把人類全部的藝術(shù)敘述成一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的整體系統(tǒng),以縝密的邏輯,探討了自然美、象征型藝術(shù)、古典型藝術(shù)、浪漫型藝術(shù)等藝術(shù)體系,及文學(xué)、詩(shī)、音樂(lè)、繪畫、建筑、雕刻等眾多門類,并由此建立了一個(gè)龐大的美學(xué)體系。《美學(xué)》以令人驚嘆的黑格爾式才智,結(jié)合敘述的精確性、可靠性與文化的深廣性,歷經(jīng)百余年的考驗(yàn),始終屹立在美學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)前沿,黑格爾也因之成為美學(xué)的代名詞。
大神神作,巨匠翻譯,為你展現(xiàn)智慧與知識(shí)的力量
對(duì)廣泛的美的領(lǐng)域的尖端敘述,囊括眾多藝術(shù)門類,敘述精準(zhǔn)、邏輯縝密
采用朱光潛先生權(quán)*翻譯版本,讓你能真正看懂《美學(xué)》的精彩之處
黑格爾(1770—1831),德國(guó)古典哲學(xué)家,一生著述頗豐,代表作品有《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》《哲學(xué)全書》《法哲學(xué)原理》《哲學(xué)史講演錄》等。
譯者簡(jiǎn)介:
朱光潛(1897—1986),安徽桐城人,著名美學(xué)家、文藝?yán)碚摷、翻譯家,我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的開(kāi)拓者和奠基者之一。主要著作有《文藝心理學(xué)》《悲劇心理學(xué)》《西方美學(xué)史》《給青年的十二封信》《談修養(yǎng)》《談美》《詩(shī)論》《談文學(xué)》等。
第二卷 理想發(fā)展為各種特殊類型的藝術(shù)類
序論 / 001
第一部分 象征型藝術(shù)
序論 總論象征型藝術(shù) / 007
1. 象征作為符號(hào) / 008
2. 形象和意義之間部分的協(xié)調(diào) / 008
3. 形象和意義之間部分的不協(xié)調(diào) / 009
4. 題材的劃分 / 020
第一章 不自覺(jué)的象征 / 031
一、意義和形象的直接統(tǒng)一 / 032
1. 古波斯教 / 033
2. 古波斯教的非象征性 / 038
3. 古波斯教的掌握方式和表現(xiàn)方式的非藝術(shù)性
/ 040
二、幻想的象征 / 042
1. 印度人對(duì)梵天的理解 / 045
2. 感性、漫無(wú)邊際性和人格化的活動(dòng) / 046
3. 凈化與懺悔的觀念 / 057
三、真正的象征 / 058
1. 埃及人關(guān)于死的觀念和表現(xiàn):金字塔 / 068
2. 動(dòng)物崇拜和動(dòng)物面具 / 070
3. 完整的象征:麥姆嫩、伊西斯、俄西里斯和獅身人首獸 / 071
第二章 崇高的象征方式 / 076
一、藝術(shù)中的泛神主義 / 079
1. 印度詩(shī) / 081
2. 伊斯蘭教詩(shī) / 083
3. 基督教的神秘主義 / 087
二、崇高的藝術(shù) / 088
神作為創(chuàng)世主和世界主宰 / 090
2. 抽去神的有限世界 / 091
3. 人的個(gè)體 / 092
第三章 比喻的藝術(shù)形式:自覺(jué)的象征表現(xiàn) / 095
一、從外在事物出發(fā)的比喻 / 099
1. 寓言 / 100
2. 隱射語(yǔ)、格言和宣教故事 / 109
3. 變形記 / 112
二、在形象化中從意義出發(fā)的比喻 / 115
1. 謎語(yǔ) / 117
2. 寓意 / 118
3. 隱喻、意象比譬、顯喻 / 123
三、象征型藝術(shù)的消逝 / 145
1. 教科詩(shī) / 147
2. 描繪詩(shī) / 148
3. 古代的箴銘 / 148
第二部分 古典型藝術(shù)
序論 總論古典型藝術(shù) / 155
1. 古典型藝術(shù)的獨(dú)立自足性在于精神意義與自然形象互相滲透 / 160
2. 希臘藝術(shù)作為古典理想的實(shí)現(xiàn) / 167
3. 藝術(shù)創(chuàng)作者在古典型藝術(shù)中的地位 / 168
4. 題材的劃分 / 172
第一章 古典型藝術(shù)的形成過(guò)程 / 175
l. 貶低動(dòng)物性的東西 / 177
2. 舊神和新神之間的斗爭(zhēng) / 188
3. 否定過(guò)的舊神因素以肯定的方式保留在新神體系里 / 207
第二章 古典型藝術(shù)的理想 / 218
1. 總論古典型藝術(shù)的理想 / 219
2. 個(gè)別神的體系 / 231
3. 諸神各別的個(gè)性 / 236
第三章 古典型藝術(shù)的解體 / 250
1. 命運(yùn) / 250
2. 神由于擬人而解體 / 252
3. 諷刺 / 263
第三部分 浪漫型藝術(shù)
序論 總論浪漫型藝術(shù) / 273
1. 內(nèi)在主體性的原則 / 274
2. 浪漫型藝術(shù)在內(nèi)容和形式上的主要因素 / 275
3. 內(nèi)容與表現(xiàn)方式的關(guān)系 / 283
4. 題材的劃分 / 288
第一章 宗教范圍的浪漫型藝術(shù) / 290
1.基督的贖罪史 / 295
2. 宗教的愛(ài) / 300
3. 宗教團(tuán)體的精神 / 305
第二章 騎士風(fēng) / 315
1. 榮譽(yù) / 321
2. 愛(ài)情 / 326
3. 忠貞 / 335
第三章 個(gè)別人物的特殊內(nèi)容的形式上的獨(dú)立性 / 340
1. 個(gè)別人物性格的獨(dú)立性 / 343
2. 投機(jī)冒險(xiǎn) / 356
3. 浪漫型藝術(shù)的解體 / 365
不自覺(jué)的象征
現(xiàn)在我們進(jìn)一步來(lái)研究象征藝術(shù)的各個(gè)發(fā)展階段,就要用藝術(shù)起源作為起點(diǎn),藝術(shù)起源是藝術(shù)理念本身所產(chǎn)生的結(jié)果。上文已經(jīng)說(shuō)過(guò),藝術(shù)是從象征型開(kāi)始的,在開(kāi)始時(shí)象征所用的形象還是直接的,還不是有意識(shí)地作為單純的圖形和比喻來(lái)處理的,這就是說(shuō),它還是不自覺(jué)的象征。但是要想認(rèn)識(shí)這種象征的真正的象征性質(zhì) (無(wú)論是單就它本身來(lái)看,還是就對(duì)于我們的觀察來(lái)看,它都應(yīng)有真正的象征性質(zhì)),我們首先就要研究由象征概念本身決定的一些前提。
我們的出發(fā)點(diǎn)可以界定如下:
從一方面來(lái)看,象征的基礎(chǔ)是普遍的精神意義和適應(yīng)或不適應(yīng)的感性形象的直接結(jié)合,這種結(jié)合的不完滿卻是還沒(méi)有意識(shí)到的。但是從另一方面來(lái)看,這種結(jié)合又必須是由想象和藝術(shù)所造成的,而不是作為一種純?nèi)恢苯拥默F(xiàn)成的具有神性的實(shí)際情況來(lái)理解的。因?yàn)樗囆g(shù)所用的象征只有在把普遍的意義和直接的自然現(xiàn)狀區(qū)分開(kāi)來(lái),而絕對(duì)是后來(lái)由想象來(lái)看作是實(shí)際即寓于自然事物中的條件下,才會(huì)產(chǎn)生出來(lái)。
所以象征型藝術(shù)所由形成的第一個(gè)前提就是不由藝術(shù)造成的,在實(shí)際自然事物和人類活動(dòng)中就可以看到的那種絕對(duì)及其實(shí)際存在在現(xiàn)象世界中的直接的統(tǒng)一。
一、意義和形象的直接統(tǒng)一
在這種觀照到的神性的東西的直接的統(tǒng)一 (即神性的東西和它的實(shí)際存在在自然與人里作為統(tǒng)一體而呈現(xiàn)于意識(shí)) 之中,自然不是單就它本身來(lái)看的,絕對(duì)也不是和自然分開(kāi)而變成獨(dú)立自足的,所以還談不上內(nèi)在的和外在的、意義與形象這兩方面的分別,因?yàn)閮?nèi)在的還不是本身獨(dú)立的、和直接的現(xiàn)成的現(xiàn)實(shí)事物分開(kāi)的意義。我們?cè)谶@里仍用“意義”這個(gè)詞,只是指我們的思考的產(chǎn)物,對(duì)于我們來(lái)說(shuō),這種思考出于一種需要,要把精神的內(nèi)在的東西在成為觀照對(duì)象時(shí)所現(xiàn)出的那種形式一般看作外在的。通過(guò)這外在的,我們窺見(jiàn)內(nèi)在的靈魂和意義,才能了解它。因此我們?cè)谘芯窟@種一般的觀照方式之中,必須見(jiàn)出兩種情況的本質(zhì)上的分別:一種是最初起這種觀照的那些民族原來(lái)就已清楚地認(rèn)識(shí)到那內(nèi)在的就是內(nèi)在的,就是意義;另一種是我們現(xiàn)在看到那些民族用來(lái)表現(xiàn)他們觀感的外在形象,才從其中看出他們?cè)瓉?lái)不曾看出的意義。
總之,在這種最早的統(tǒng)一體里還沒(méi)有靈魂和肉體的分別,還沒(méi)有概念和實(shí)在的分別;“肉體的”和“感性的”以及“自然的”和“人類的”這些詞所表達(dá)的意義并不是和被形容的實(shí)際對(duì)象本身分開(kāi)的。還不僅此,現(xiàn)象界事物本身就被看作絕對(duì)的直接的實(shí)際存在或體現(xiàn),這絕對(duì)本身還沒(méi)有獲得另外的獨(dú)立的存在,它只有在某一種對(duì)象里直接出現(xiàn),這種對(duì)象就是神或神性的東西。例如在喇嘛教的崇拜儀式里,現(xiàn)實(shí)界個(gè)別的人就直接被看作神 (活佛) 而受崇拜,而在其他自然宗教里,太陽(yáng)、山、河、月以及牛和猴之類個(gè)別的動(dòng)物也被視為神而受崇拜。就連基督教在許多方面也有類似的情形,盡管采取了比較深刻化的形式。例如按照天主教義,圣餐禮所用的面包就真正是上帝的身體,酒就真正是上帝的血,而基督就直接在這種面包和酒里出現(xiàn);就連路派新教也相信這種面包和酒由虔誠(chéng)的信徒吃了喝了,就變成真正的身體和血。在這種神秘的統(tǒng)一里,純粹的象征還沒(méi)有出現(xiàn),后來(lái)教義經(jīng)過(guò)改革,把精神和肉體分開(kāi),使精神獨(dú)立,才把外在的東西看作只是指引到內(nèi)在意義的一種標(biāo)志,從此才有純粹的象征。再如圣母像原來(lái)也不是看作象征神力的一種形象,而是看作和神力是直接處在統(tǒng)一體的。
但是上述那種完全直接的統(tǒng)一只有在古波斯民族的生活和宗教中才得到最徹底最廣泛的發(fā)展,波斯人的觀念和制度由古波斯教的經(jīng)典留傳下來(lái)了。
1. 古波斯教
古波斯教把自然界的光,即發(fā)光的太陽(yáng)、星辰和火,看作絕對(duì)或神,不把神和光分別開(kāi)來(lái),不把光看作僅僅是神的表現(xiàn)、寫照或感性形象。神 (意義) 和光 (神的實(shí)際存在) 是統(tǒng)一的。如果把光看作善、正義、福氣、生命的支援者和傳播者,那也并不是把光看作只是代表善的形象,而是把光和善看作一回事。光的反面也是如此,例如黑暗就等于污濁、禍害、惡、毀滅和死亡。這種觀照方式又可細(xì)分如下:
(1) 第一,神,本身純潔的和他的對(duì)立面黑暗,本身不純潔的,固然都經(jīng)過(guò)了人格化,神叫做奧茂斯德,黑暗叫做阿里曼①,不過(guò)這種人格化還完全是表面的。奧茂斯德既不像猶太教的上帝那樣是獨(dú)立自由的非感性的主體,又不像基督教的上帝那樣表現(xiàn)為具有人身的有自意識(shí)的 (自覺(jué)的) 真正精神。他盡管被稱為王,偉大的精神和法官,卻沒(méi)有和光與發(fā)光體這種感性事物分開(kāi)。他只是一切特殊具體事物的一般性,在這些具體事物中,光,亦即神性的和純潔的東西實(shí)際存在著,他還不能作為精神的普遍性及其自為的存在而離開(kāi)一切現(xiàn)實(shí)界事物獨(dú)立自在②。他就像物種存在于各類個(gè)體里那樣存在于個(gè)別具體事物里。作為一般,他固然高于一切個(gè)別具體事物,所以被稱為“至高至上的”“放金光的王中之王”“最純潔的”“最善的”等等,但是他畢竟只能存在于具體的光明的和純潔的事物里。阿里曼也是如此,他也只能存在于黑暗、兇惡、死亡、疾病的具體事例里。
……