二、世界的意義不可言說 
當我們談及世界的時候，我們想到的是所有事物組成的世界，但是這個世界的定義是很不完備的。即使從物理世界考量，它沒有考慮時間的因素，更不要說包容所有可能的在物理世界之外的心靈和精神的因素。世界應該是一切之集合，凡是存在的、被思考的東西都是世界的一部分。即使一個概念不可能存在，它被想到了，也就成為了世界的一部分。不要把世界狹隘化，物質世界、邏輯世界都只是世界的一個子集，世界必然包含所有，世界之外必然空空蕩蕩。就連“世界之外”這個概念，以及“空空蕩蕩”這個概念，也都是世界的一部分，我們應該說世界是無外的。 
對于這樣一個世界，“為什么世界存在？”或者說“世界的意義是什么？”這個問題是否可以有解答呢？很多人在認真思考過這個問題之后就放棄了，因為簡單的思考之下，會認為這是不可能有答案的：我們似乎必然會進入一個無法結束的循環(huán)。為什么世界存在？因為A1。為什么A1存在？因為A2。為什么A2存在？因為A3。為什么A3存在……這樣的問題是沒有終結的。而還可以繼續(xù)問下去本身就說明這個答案不可能是終ji答案。但是，我們無法想象有一個答案能讓我們無法繼續(xù)問下去，似乎無論答案是什么，我們都可以繼續(xù)問：“為什么它存在？”或者“它的意義是什么？” 
這個問題鏈有兩種可能的形態(tài)，循環(huán)自身，或者無窮無盡。這兩種情況我們都不會接受作為終ji答案。這里還有一個很有趣的結論，如果世界是有限而且完全可描述的，那么這個問題鏈必然是循環(huán)的，因為遍歷了可描述的有限狀態(tài)之后，必然會重復之前的答案。 
想到這里，我們自然會覺得“為什么世界存在？”這個問題根本無法有終ji的解答。我一直是這樣想的，我覺得大部分人也和我有著相似的想法。但是其實這只是因為我曾經(jīng)的思考還不夠細密深入，忽略了一種讓提問終結的可能，那就是：答案不可言說。如果一個答案是無法付諸語言的，我們就無法繼續(xù)問：“為什么它存在？”它根本無法被語言說出，你如何可以用語言來談論任何關于它的事？你又如何可以用語言來繼續(xù)提問？或者也可以這樣說，當你問為什么一個東西存在時，這個東西必然是可以被語言說出的，因為提問本身就是言說。所以，對于“為什么世界存在？”或者說“世界的意義是什么？”的回答就是世界存在的意義無法付諸語言。有人可能會說，那么我賦予這個意義一個代號好了，叫它為Y，那么我還是可以繼續(xù)問，Y的意義是什么？這樣依舊是不能終結的一個問題鏈。這里的問題在于當我們能夠給予一個東西以代號，那么就等同于我們擴展了現(xiàn)有的語言來包含這個東西，這個東西就不再是不可言說的。因此，不可言說不僅僅是在現(xiàn)有的語言中不可言說，也意味著我們無法擴展現(xiàn)有語言或者發(fā)明新的語言來言說它，這樣的東西才是真正的不可言說。 
談到真正的不可言說，作為東方人，我們zui可能想到的應該是禪宗。而zui普通的聯(lián)想應該是“不立文字，教外別傳”，或者“不可說，不可說，一說就是錯”。而在西方文明中，則會聯(lián)想到神秘的宗教體驗。但是如果拋開宗教性或神秘性的不可言說，純粹從理性的角度，是否也可以討論不可言說的東西存在或者不存在呢？這是關鍵，因為如果根本沒有真正不可言說的東西存在，那么世界的終ji意義還是不可能有答案。 
在這個問題上很多人很自然地會這么想：當然有不可言說的東西存在，我腦海里就有很多想法都無法用語言表達呀。但是個人的感覺并不是一個足夠好的理由，因為在很多情況下我們發(fā)現(xiàn)完全依賴個人感覺很容易陷入謬誤，而現(xiàn)代科學的發(fā)展恰恰證明了這一點。 
我們可以把“是否有不可言說的東西存在”轉化成一個等價的問題“語言是否可以描述世界中所有的東西”。而且在這個問題上，如果一個人相信自然科學的法則，相信人體（包括大腦）也是服從這些法則的，那么人體的狀態(tài)就完全由這些自然法則所決定，而描述了組成一個人的所有粒子的狀態(tài)，也就說出了這個人的全部，從而也就說出了他所有的感覺，從這個角度講，不可說的感覺是不存在的。因此，是否有不可言說的東西存在，并不是一個自明的命題。下面，我們試圖從一個普遍的角度來證明無法言說的東西確實存在。 
讓我們從一個范例開始，想象一個非常簡單的世界，在那個世界中沒有任何不可言說的東西。例如，一個固定不變的世界，或者一個簡單循環(huán)的世界，或者服從簡單物理定律有著有限粒子數(shù)的世界。但是當我們考察這個世界模型時，我們會發(fā)現(xiàn)我們的想象都有著一個共同的無法避免的缺陷，就是我們是站在那個簡單世界之外在描述它，而當我們問：“語言是否可以描述世界中所有的東西？”這個問題其實隱含了一個前提，就是我們是在世界之內(nèi)言說，我們用來言說的語言是世界的一部分。這個前提是被世界的定義決定的，因為世界是一切的集合。那么“是否有不可言說的東西存在”這個問題，其實等價于“我們能否用世界的一部分來描述世界的整體”。如果部分無法描述整體，而語言只是世界的一部分，那么它就無法描述整個世界，世界必然有不能被語言描述的部分。 
但是，我們還是可以設想這樣一個世界，世界的某一部分決定了整個世界的狀態(tài)。讓我們舉一個例子，設想一個世界有兩個部分，這兩個部分是完全鏡像的，這樣任何一部分都可以描述整體。這個例子似乎是無懈可擊的，但是它依舊忽略了一個前提，就是我們?nèi)绾文艽_知世界是鏡像的，要確知這一點，我們必須不光能看到空間的整體，還要能看到時間的整體，而這對于在時空之中的存在是不可能的。也就是說，如果整體存在著某種規(guī)律（例如對稱，或者重復，或者某種自然法則），那么整體的一部分就可以描述整體，但是要驗證這種規(guī)律對于整體是成立的，驗證者必須在整體之外。在這個意義上，我們?nèi)耘f需要關于世界整體的所有信息才能描述世界。 
現(xiàn)在，讓我們更詳細地考量一下我們的語言。我們的語言是具有前后順序的一串符號，它被寫下時，時間性被轉換成空間性，而被讀出的時候，空間性被重新轉化成時間性。因此，我們現(xiàn)有的語言是被固定在時空之中的，時空是它存在的前提。這里的語言不僅僅指自然語言，數(shù)學語言也包括在內(nèi)，只要能轉化成具有前后順序的一串符號的，都在這種語言定義的涵蓋范圍內(nèi)。
所有符號語言可以描述的東西，組成了一個可描述世界。可描述世界整體性的規(guī)則需要從可描述世界之外才能描述，我們當然可以擴展語言來描述這些規(guī)則，但是在這同時我們也就擴展了可描述的世界，但是擴展了的可描述世界會有擴展了的整體性規(guī)則，而這些依舊無法被擴展了的語言所描繪。我在這里沒能給出一個嚴格的數(shù)學證明，但是如果語言和語言的整體性規(guī)則可以被嚴格地定義，我們可以推想出一個類似于康托爾對角論證法的可能性證明。 
維特根斯坦在《一篇關于倫理學的講演》中提到過一個有趣的類似圖像，我們可以以此為例來說明當一個人試圖用語言來描述世界中所有的東西時，他必然會面對的問題。 


假設你們之中有一個無所不知的人，他知道這世界上所有生或死的物體的所有運動，并且他也知道所有人類的所有心理狀態(tài)，并假設這個人在一本書中寫了他所知道的一切，于是這本書將包含對整個世界的描述。我想說的是，這本書不會包含任何我們稱為倫理判斷的東西，或者任何邏輯上意味著這種判斷的東西。它當然包含所有相對價值的判斷和所有為真的科學命題，事實上包含所有為真的命題。 


在這里“無所不知”的假設，會遇到一個邏輯上的困難。這個人如何書寫“自己書寫的這段經(jīng)歷”。因為此人也是世界的一部分，所以他需要寫下自己所有的心理狀態(tài)和活動，這也包括他需要寫下“自己寫下自己的所有的心理狀態(tài)和活動”那時的心理狀態(tài)和活動，而這是一個無限遞歸的狀態(tài)，永遠無法終結。因此，任何人在世界之內(nèi)都無法用語言來寫下他的“無所不知”。 
同樣，在現(xiàn)代哲學研究中著名的“超級顏色科學家瑪麗”的假想實驗，也同樣證明了不可言說的經(jīng)驗（或者說知識）必然是存在的。而且這個證明也許是zui清晰而且直觀易懂的一個。這個假想實驗是弗蘭克?杰克遜在1982年的一篇論文中提出的： 


瑪麗是一個卓越的科學家，由于某些原因，她被迫從一個黑白色的房間中通過黑白電視監(jiān)視器來研究世界。她專攻有關視覺的神經(jīng)生理學，并且獲得了所有一切關于顏色的科學知識，讓我們想象一下，當我們看到熟透的西紅柿或天空，并使用諸如“紅色”“藍色”之類的術語時，所有的物理信息。例如，她發(fā)現(xiàn)天空中的哪些波長組合刺激了視網(wǎng)膜，以及如何通過中樞神經(jīng)系統(tǒng)產(chǎn)生聲帶的收縮和從肺部排出空氣，從而導致了句子“天空是藍色的”……當瑪麗從她的黑色和白色的房間被釋放出來或被給予彩色電視監(jiān)視器時會發(fā)生什么呢？她會不會學到什么？似乎很明顯，她會學到一些有關世界和我們的視覺體驗。于是，之前的知識不可避免地是不完整的。但是，她已經(jīng)掌握了所有的物理信息。 


我們可以把這個假想實驗進一步擴展，瑪麗在黑白色的房間中可以通過語言得到所有關于顏色的信息，不只是物理信息，也可以是詩歌，是文章，是敘述，包括了所有的描述人對顏色的體驗的語言資料。讓我們同樣設想，瑪麗擁有了所有這些語言資料，理解并且記住了它們。當她走出那座黑白的小屋，她是不是很明顯地獲得了某些新的體驗？但是瑪麗已經(jīng)得到了“所有”描述人對顏色的體驗的語言資料，當她想要把的她的新體驗描述出來時，她會發(fā)現(xiàn)她的描述必然應該已經(jīng)包括在這些語言資料中了。但是，瑪麗并不會覺得自己的體驗只是這些語言描述，在那之前她已經(jīng)知道了這些描述，但是現(xiàn)在她知道了更多。因此，瑪麗獲得的新的體驗中，必然有無法被語言描述的成分。這并不是說瑪麗獲得的體驗肯定是他人沒有描述過的，只是說他人即使描述過同樣的一種體驗，也只是描述了可描述的那一部分，而傳達給瑪麗的可以被瑪麗理解的，也只是可描述的那一部分。只有當親自體驗到的時候，才包括了這個體驗的整體，既包括了可描述的部分，也包括了不可描述的部分。這也就是為什么瑪麗的體驗是無法被語言描述代替?的。 
在以上對于語言局限性的討論中，我們?nèi)耘f隱含了對于邏輯規(guī)則的遵守，每當出現(xiàn)矛盾時，我們就認為那是不可能的�，F(xiàn)在讓我們再討論一下世界和邏輯的關系。在《邏輯哲學論》之中，維特根斯坦有一段關于“世界的意義”的文字： 


世界的意義必然位于世界之外。在世界中一切如它所是，一切都如它所發(fā)生而發(fā)生：在它其中沒有價值存在——如果假設它確實存在，它必然沒有任何價值。 


如果存在具有價值的價值，它必須位于所有發(fā)生之外，且是如此的。因為所有發(fā)生和存在，都是偶然的。 


那使得它不是隨機的東西，不能位于世界之內(nèi)，因為如果它在世界之內(nèi)，它本身就又是隨機的。 


它必然位于世界之外。 


（《邏輯哲學論》6.41） 


如果世界的定義是包含一切的，也就沒有什么是在世界之外的，而維特根斯坦卻說“世界的意義必定在世界之外”，世界是一切的集合，什么東西可以在一切之外呢？這個表面上的矛盾是因為維特根斯坦在這里提到的世界是指邏輯世界，只包含邏輯空間中的所有事實。 
維特根斯坦在《邏輯哲學論》的開篇就說：“世界是一切，是如此的一切。世界是事實的全體總和，而不是事物的全體總和……在邏輯空間中的事實就是世界�！焙螢槭聦嵞�？所有符合邏輯的事件就是事實，這樣的世界就包含了所有可能發(fā)生的事件，而我們的物理世界必然是這個世界的一個子集。即使在唯心主義的思想體系里，這個定義也有它的意義。我們可以想象世界是由心靈產(chǎn)生的，譬如我們可以把世界理解為我心靈的夢幻，或者是無數(shù)人心靈綜合而成的一個世界。我們可以在心靈里盡情自由地思考，但是我們的思考一旦被表述出來，必然是符合邏輯的，無法超越邏輯而進行交流。因此，凡是遵守邏輯的體系，無論唯物的或唯心的，都在這個世界定義的涵蓋范圍之內(nèi)，我們可以稱維特根斯坦的這個世界為邏輯世?界。 
那么有沒有比邏輯世界（或者稱為可交流世界、可說的世界）更廣義的世界定義呢？這樣的世界當然是存在的，當我們說符合邏輯的、可交流的、可說的時候，我們就包含了不符合邏輯、不可交流、不可說的東西是存在的，可說的東西和不可說的東西一起組成了一個更廣義的包含所有的世界。也就是我們本節(jié)開頭所說的包含一切的世界。 
所以世界的意義必定在世界之外，只是說邏輯世界的意義必定在邏輯世界之外，不是說包含一切的世界之外還有著世界的意義。這也就等于說不被邏輯束縛的體驗，才可能是世界的意義。不被邏輯束縛的，也就不在乎自相矛盾，不必自洽，如此才可能回答“為什么世界存在”這樣的終ji問題。 
既然世界的終ji意義必定在世界之外，那么世界之中就不會有絕對的價值，而相對的價值其實只是無價值。因為世界之中一切發(fā)生的和既存的東西都只有相對的價值，那么它們也就不是絕對必然要發(fā)生和存在的，所以它們都是偶然的。而所有非偶然的東西，絕對必然要發(fā)生和存在之物，必然不能在邏輯世界之內(nèi)，只能在邏輯世界之外。因此，終ji意義和絕對價值都只能是在邏輯世界之外，也就是在世界的不需要遵守邏輯規(guī)則的部分。很多經(jīng)典著作的陳述都表明了這一點，下面我們舉具體的例子來說明。比如《金剛經(jīng)》中有一個著名的三段論：“如來所說三千大千世界。即非世界，是名世界�！蓖瑯拥慕Y構還重復了多次，例如，“佛說微塵眾。即非微塵眾。是名微塵眾。”“如來說一合相。即非一合相。是名一合相�！薄� 金剛經(jīng)》這里想要說明的就是不能依據(jù)邏輯來理解如來的教導，必須跳出邏輯之外。 
從以上的例子我們可以看出，人類的實踐早就發(fā)現(xiàn)了必須超越邏輯，才能為世界的意義提供一個終ji的答案。這并不只是局限于佛教經(jīng)典，幾乎所有的宗教都有類似的觀念。 
如果世界的意義在于不可言說、不符合邏輯的部分，那么世界的不可言說的部分和它可以表達的部分之間是一種什么樣的關系呢？維特根斯坦有一段話很好地總結了兩者的關系： 


不可言說的（我覺得神秘的和不能表達的東西）或許提供了一種背景，讓我能夠表達的任何東西獲得了意義。 
（《文化與價值》，1931年10月5日） 


不可言說的且不符合邏輯的世界，是我們可以表達的世界的背景，而且讓可以表達的世界獲得意義的重要背景。我們之所以會覺得世界是虛無而不可能具有意義的，是因為我們被世界上可以表達的東西迷惑，忽略了它身后的背景。就好像我們在看一出戲劇，如果我們只注意戲劇中角色的言行故事，卻絲毫不了解故事發(fā)生的背景，我們會感到迷惑，尤其是當那個故事發(fā)生在一個陌生而且神秘的背景之下，而且那個背景對于理解這個故事有著絕對的重要性。但是，我們自己也生活在這場戲劇之中，我們無法置身戲外去了解它的背景。我們只能從我們的生活之中設法領悟那神秘的賦予我們生活以意義的背景，它籠罩著我們，我們無時無刻不在其中，我們的一舉一動都在它之中發(fā)生。我們可以感覺并確認它的存在，但是永遠無法說出它在哪里，它是什么。 
有人可能會說，世界是完全沒有意義的或是覺得世界可能有意義但是無法言說，兩者之間有什么區(qū)別呢？這兩者即使在日常生活的選擇上還是有一些分別的。那些認為世界是完全沒有意義的，就容易陷入享樂主義，做什么反正是沒有意義的，何必不做些可以讓自己更舒服的事情呢？例如看書，有些書讓人看起來很舒服，甚至有催眠的魔力，但是你知道作者寫那些書也只是為了賺錢，你讀那些書也只是為了消遣。如果確信世界是沒有意義的，那么讀這些書讓自己開心，就是一件很順理成章的事。反正更加嚴肅深刻的書籍一樣無法回答世界意義的問題。但是那些認為世界的意義是可能存在的，哪怕它是不可言說的，生命的目標就不再是舒服與享受，而是設法感受到、體驗到這個意義。再回到讀書的例子上來說，雖然沒有任何書籍可以描述出世界的意義（那是不可描述的），但是我們可以感到某些書籍會讓我們靠近它，幫助我們?nèi)ジ惺艿绞澜绮豢裳哉f的意義。我們讀這樣的書也因此具有了某些特別的意義。生活也是如此，確定生活意義的存在，哪怕只是生活意義可能是存在的，也會讓我們有某種理由去選擇一種不那么舒適的生活方式。如果我們覺得這種生活方式可以幫助我們感受到世界不可言說的意義，那就是我們應該選擇的生活方式。