前言
　　本書(shū)根據(jù)亞里士多德托馬斯主義傳統(tǒng)來(lái)探討有關(guān)存在的形而上學(xué)問(wèn)題，這種探討建筑在與我們每天生活有關(guān)的實(shí)在主義基礎(chǔ)之上。南此看來(lái)，現(xiàn)代對(duì)此等形而上學(xué)的批評(píng)正確地指出了它的“樸素實(shí)在主義”立場(chǎng)及與此有關(guān)的一般實(shí)在問(wèn)題。不過(guò)，那些批評(píng)拒絕傳統(tǒng)的存在論觀點(diǎn)和原則，認(rèn)為傳統(tǒng)的探討沒(méi)有批判性地反思人類知識(shí)的條件，而正是這些條件能夠使我們認(rèn)識(shí)存在和具有實(shí)在性等。
　　此等批評(píng)出自近代的先驗(yàn)論或懷疑主義經(jīng)驗(yàn)論，這些都值得去討論一番。就這種觀點(diǎn)的知識(shí)論批評(píng)立場(chǎng)看．它假定了一種認(rèn)識(shí)理論，即我們獲得客觀對(duì)象和實(shí)在都受那些認(rèn)識(shí)條件的影響。這種觀點(diǎn)的依據(jù)是，“實(shí)在”或南感覺(jué)支撐的經(jīng)驗(yàn)組成，或由先天的先驗(yàn)意識(shí)和我們思想的觀念形式組成。
　　人們至少不會(huì)同意經(jīng)驗(yàn)論者和先驗(yàn)論者的下述批評(píng)，即認(rèn)為我們主張實(shí)在的東西從來(lái)就不是靠感覺(jué)來(lái)獲取，也不是通過(guò)先天的想法來(lái)建立，而僅僅是由理智構(gòu)思而成。其實(shí)．“實(shí)在”概念源自傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)關(guān)于“實(shí)在”的“先驗(yàn)論”觀點(diǎn)，而這一點(diǎn)卻被近代的批評(píng)者們遺漏了。人們很難想象，沒(méi)有那種先驗(yàn)的觀點(diǎn)，怎么能去談?wù)搶?shí)在的含義。
　　進(jìn)而論之，近代批評(píng)主義忽視了這樣一個(gè)事實(shí)，即亞里士多德以來(lái)的傳統(tǒng)形而上學(xué)始終伴隨著對(duì)所有獲得的知識(shí)設(shè)想的認(rèn)識(shí)論反思。這些引出了一種看法．即最初對(duì)存在之類的設(shè)想就是形而上學(xué)的對(duì)象。因此本書(shū)第一部分將追溯傳統(tǒng)的存在論題，由此過(guò)渡到第二部分關(guān)于實(shí)在主義問(wèn)題的近代爭(zhēng)論。我們即將看到，建構(gòu)形而上學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論其自身就有形而上學(xué)的基礎(chǔ)．當(dāng)然它不會(huì)陷于究竟誰(shuí)是基礎(chǔ)的惡性循環(huán)之中。
　　在我們的時(shí)代，總是將討論實(shí)在問(wèn)題與形而上學(xué)對(duì)立起來(lái)：當(dāng)提到實(shí)在的正當(dāng)性在于其經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)時(shí)，其實(shí)就把形而上學(xué)排除在外，似乎形而上學(xué)僅僅是一種幻想。另一方面，至少在經(jīng)驗(yàn)論者的批評(píng)看來(lái)，當(dāng)傳統(tǒng)的形而上學(xué)打扮其正當(dāng)性時(shí)又丟失了實(shí)在的方面。
　　盡管批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)的聲音流傳甚廣，本論著還是要贏面形而上學(xué)，去討論它的論點(diǎn)，以便重新認(rèn)識(shí)形而上學(xué)。這樣做有兩種考慮：首先，那種批評(píng)所直接反對(duì)的是近代理性主義和觀念主義形式的形而上學(xué)。就此而論，它沒(méi)有觸及古代、中世紀(jì)那些形式不同的傳統(tǒng)形而上學(xué)。
　　讓我在這里提一下那些不同點(diǎn)：形而上學(xué)的理性主義和觀念主義將神圣的理性和世界精神當(dāng)做對(duì)象，并申言這樣做是在分享神圣的思想，甚至是在完成神圣的思想。相反，傳統(tǒng)形而上學(xué)將這個(gè)世界上的事物當(dāng)做存在范圍的對(duì)象。僅僅從這些事物的結(jié)果去概括其最初的超驗(yàn)性、始因、神圣的理性，并且僅僅從人類理性的推論方面(如否定性，exnegativo)去認(rèn)可神圣的思想，同時(shí)注意理性推論與神圣思想之間的基本差異。
　　近代批判論雖然未就古代和中世紀(jì)的作者做些仔細(xì)分析，但還認(rèn)為反對(duì)整個(gè)西方形而上學(xué)是有價(jià)值的。這就是我再來(lái)過(guò)問(wèn)對(duì)形而上學(xué)之近代批判的第二個(gè)考慮，因?yàn)槟欠N批判沒(méi)有對(duì)經(jīng)典作家進(jìn)行專門(mén)的研究，對(duì)經(jīng)典作家的間接知識(shí)包含了誤解。這就需要返回到經(jīng)典作家原始的文本之中。
　　返回到源流，這也是必要的，因?yàn)橥瑫r(shí)有許多出自傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念已經(jīng)成為日常使用的現(xiàn)代語(yǔ)言，不過(guò)它們已經(jīng)丟失了原初的意義．并且受經(jīng)驗(yàn)論者的影響只有些表面的意義了。例如來(lái)思考一下“實(shí)體”或“實(shí)在”這些概念吧。在最早的亞里士多德主義范疇中，“實(shí)體”是指原初的存在．而在現(xiàn)代的用語(yǔ)中則成了有形的事物，或者是一些物質(zhì)的東西。同樣，“實(shí)在”也成了與非物質(zhì)東西如靈魂以及和神相對(duì)的事物了，然而其最初是一個(gè)形而上學(xué)的概念，指超驗(yàn)性的東西，它可以理解為物質(zhì)的和非物質(zhì)的存在。
　　同樣還有“因果性”概念，這在傳統(tǒng)的自然哲學(xué)和形而上學(xué)哲學(xué)中不僅指物質(zhì)還指非物質(zhì)的形式、最終的原因等，而在現(xiàn)代語(yǔ)言中受經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的影響就只有物理性方面的意義了。這種思考僅僅是根據(jù)事物變化序列中的可感覺(jué)的現(xiàn)象做出的。
　　在我們時(shí)代的哲學(xué)討論中，上述概念都是在今天的意義下使用的，好像它們最初也是那種意義似的。今天對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)在拒斥“樸素實(shí)在主義”時(shí)并沒(méi)有意識(shí)到，它們是不能在沒(méi)有貼切地了解形而上學(xué)的情況下去使用實(shí)在概念的。所以這樣的批評(píng)是不正當(dāng)?shù)模�因�(yàn)樗�忽視了�?shí)在概念的原意。
　　實(shí)際上，當(dāng)代哲學(xué)的主要思潮用反形而上學(xué)來(lái)打扮它們自己．盡管如上所述其批判并未觸及問(wèn)題的本質(zhì)，至少是有爭(zhēng)議的。因此我的反批判徹查不得不回到傳統(tǒng)形而上學(xué)的經(jīng)典作家如亞里士多德、托馬斯??阿奎那那里，以便糾正現(xiàn)代的誤解。為了完成這一任務(wù)，我要激發(fā)對(duì)原始文本的新研究，而不是說(shuō)說(shuō)“新經(jīng)院哲學(xué)”或“新托馬斯主義”就完事。我所感興趣的歷史研究是系統(tǒng)地評(píng)價(jià)歷史的遺產(chǎn)，以便運(yùn)用它們?nèi)ソ鉀Q討論中的實(shí)際問(wèn)題。我所依賴的傳統(tǒng)形而上學(xué)立場(chǎng)是“在傳統(tǒng)和現(xiàn)代”之間，并且向未來(lái)發(fā)展敞開(kāi)大門(mén)。我誠(chéng)摯地感謝編輯，他曾經(jīng)系列地m版了我的哲學(xué)論述。
　　佛樂(lè)蘇特??賽德?tīng)?br /> 　　2007年8月寫(xiě)于羅馬