柳田國男始終在旅行，但他不是一位旅行者。就是說，他不是那種被所到訪訪土地的人作為“外來者”而拒之門外的旅行者。色川大吉說“柳田的人生是始于旅行又終于旅行的一生”1，這旅行的經(jīng)驗“勝過他所讀的萬卷之書，而給其民俗學帶來了重要的意義”。大正十年(1921)，柳田走訪了沖繩。正是在這前一年他脫離官場，開始了踏遍全國的旅行，大正九年(1920)12月他來到九州的東海岸南端，據(jù)說登上那霸是在翌年的1月5日�！逗Ｄ闲∮洝酚涗浟舜撕髢蓚�月的沖繩之旅。人們說這次沖繩之旅使柳田的視線由“山人”轉(zhuǎn)向了“常民”，而這種持續(xù)到他最后的著述《海上之路》為止的重大關注，深深植根于他的內(nèi)心。
　　如果說這是一次促使他的關注由“山人”轉(zhuǎn)向“常民”的旅行，那么，這個引起他從對平原的共同體社會之“外”向“內(nèi)”的關注重心轉(zhuǎn)變的旅行，到底是怎樣一種旅行呢？的確，南島的見聞給柳田國男以巨大的知識上的興奮，這興奮一直持續(xù)到有折口信夫等參加的“南島談話會”召開為止。然而，這是一次發(fā)現(xiàn)沖繩的旅行嗎？不，他所發(fā)現(xiàn)的是促使其關注重心轉(zhuǎn)移的一個視線、某種觀念，或者是他通過旅行試圖再次印證的、長期以來自己所抱有的某種推測的正確性。讓我們來看看柳田的《海南小記》后半部有關“炭燒小五郎”的傳說，還有“蒲葵”樹及有關其名字由來的執(zhí)著探索吧。說到歌詠蒲葵林之美的八重山小島鳩間的歌謠章句，柳田寫道∶
　　在這些島上的同胞與我們分離以前，可以說他們與我們一樣感受到了蒲葵林的清徹與美麗的，一個證據(jù)便是∶移居到?jīng)]有蒲葵樹的地方，經(jīng)歷了多少個世紀之后，仍有很多貴人想盡一切辦法，到遠方去搜集蒲葵的葉子，而愛惜不舍。2
　　這里，柳田國男所謂“貴人”乃是往古愛用蒲葵葉子的“大和”王朝的貴族們。上述文章清晰地說明了，柳田在文獻乃至現(xiàn)地尋找蒲葵葉子的視線，要于八重山鳩間一節(jié)章句中發(fā)現(xiàn)或讀出什么來。此乃“大和”民族所走過的道路，“大和”文化描繪出的同心圓輪所及的范圍，其于文化的中心已然消失而在邊緣地帶仍然殘留的痕跡。這不是對沖繩的發(fā)現(xiàn)，而是對“大和”的發(fā)現(xiàn)�；蛘邞�該說是一種自我認知、自我解讀的狀態(tài)。
　　柳田國男的確去了沖繩，而且自己闡釋了這一旅行的意義之重大∶“我大正九年去了沖繩，今天想來有著非常大的意義”(《民間傳承論》)；“對于我們的學問來說，發(fā)現(xiàn)沖繩乃是劃時代的一件大事”(《鄉(xiāng)土生活研究法》)。那么，為什么說沖繩之旅乃至沖繩的發(fā)現(xiàn)，對于“我們的學問”是劃時代的呢？何以有如此重大的意義？
　　首先是語言方面，觀其文獻記錄，在內(nèi)地已經(jīng)完全不再使用的單詞、語法仍然活用于這里。我們偶然地發(fā)現(xiàn)，從音韻上講認為是地方的口音或近世的衰落者，仍然存在于這個島子上。……而在信仰方面，如神社的起始、女性的地位、中古時代因神輿的普及自然演變而來的祭祀形式，以及神與祖先的關系等等，即給予我們以往只是空想的假說以旁證的事實，在這個島嶼上則作為當然的事情而實行著。(《鄉(xiāng)土生活研究法》)
　　在有關民俗學上“遙遠的一致”這一真理論證的方法論一章中，柳田國男談到了“發(fā)現(xiàn)沖繩”的民俗學意義�？墒�，在這一意義上被講述的沖繩乃是作為可以推測已經(jīng)失去的“大和”之古語和祭祀形式的沖繩3。而用“發(fā)現(xiàn)”一語來自我確認和自我認知的，是于映照出“大和”古代的遠隔地，發(fā)現(xiàn)沖繩的我之視線的正確無疑。被推理和重構的永遠是“大和”。因此，柳田這樣闡釋始于琉球諸島各孤島的民俗學上之研究的重要性∶“即使是那些與國民有些脫離開來的各島嶼，為了通過比較映現(xiàn)出整個民族的古代，也極有必要盡早推進其各自的鄉(xiāng)土研究”(《鄉(xiāng)土生活研究法》)。通過鄉(xiāng)土或民間傳承研究所收集到的資料，不久便轉(zhuǎn)化為確認其實體和實存的證據(jù)，我將這種柳田民俗學預設的假想實體稱作“大和”。
　　柳田國男的確游歷了沖繩。但他不是作為與那塊土地異質(zhì)的旅行者，更不是那種具有列維-斯特勞斯于《憂郁的熱帶》中透露出來的“敗者”意識的旅行家4。相反，他是已經(jīng)具有了折回“大和”內(nèi)部的沖繩視線、并對這種視線確信不疑的親密觀察者。
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