中國基督教史研究在大陸的興起不過是改革開放以后三十多年的事情。這個研究開始是依附在義和團(tuán)和反洋教運(yùn)動研究的大樹上逐漸發(fā)芽生長,最后分蘗成為一個相對獨(dú)立的研究領(lǐng)域;仡櫾缦然浇萄芯勘环Q“險學(xué)”,而時下許多博士碩士論文紛紛以此為選題,可見中國學(xué)術(shù)研究環(huán)境經(jīng)歷的包容性變遷。
就基督教歷史研究而言,這一新興領(lǐng)域的發(fā)展首先體現(xiàn)于多種研究范式的存續(xù)和轉(zhuǎn)移,反洋教運(yùn)動、“文化侵略”、中西文化交流、現(xiàn)代化、全球化等范式下的研究成果體現(xiàn)了各自程度不同的解釋力與學(xué)術(shù)影響。其次則是研究重心的位移,從基督教與中國社會的現(xiàn)代性變遷、基督教與中西關(guān)系直到關(guān)注中國基督教自身的個性化發(fā)展,呈現(xiàn)了從研究基督教外圍向內(nèi)部移動的趨勢。最后是這一領(lǐng)域的開放性和成長性;谥袊浇痰膮^(qū)域史、性別史、宗教史、宗派史及人物史仍有相當(dāng)?shù)难芯靠臻g。同時隨著網(wǎng)絡(luò)資料和海外檔案獲取能力的加強(qiáng),跨文化史料與視野下的研究,將成為這一學(xué)科新的熱點(diǎn)。
宗教的歷史敘事
陶飛亞
中國基督教史研究在大陸的興起不過是改革開放以后三十多年的事情。這個研究開始是依附在義和團(tuán)和反洋教運(yùn)動研究的大樹上逐漸發(fā)芽生長,最后分蘗成為一個相對獨(dú)立的研究領(lǐng)域;仡櫾缦然浇萄芯勘环Q“險學(xué)”,而時下許多博士碩±論文紛紛以此為選題,可見中國學(xué)術(shù)研究環(huán)境經(jīng)歷的包容性變遷。
就基督教歷史研究而言,這一新興領(lǐng)域的發(fā)展首先體現(xiàn)于多種研究范式的存續(xù)和轉(zhuǎn)移,反洋教運(yùn)動、“文化侵略”、中西文化交流、現(xiàn)代化、全球化等范式下的研究成果體現(xiàn)了各自程度不同的解釋力與學(xué)術(shù)影響。其次則是研究重心的位移,從基督教與中國社會的現(xiàn)代性變遷、基督教與中西關(guān)系直到關(guān)注中國基督教自身的個性化發(fā)展,呈現(xiàn)了從研究基督教外圍向內(nèi)部移動的趨勢。最后是這一領(lǐng)域的開放性和成長性;谥袊浇痰膮^(qū)域史、性別史、宗教史、宗派史及人物史仍有相當(dāng)?shù)难芯靠臻g。同時隨著網(wǎng)絡(luò)資料和海外檔案獲取能力的加強(qiáng),跨文化史料與視野下的研究,將成為這一學(xué)科新的熱點(diǎn)。
在中國內(nèi)地的基督教研究發(fā)生范式轉(zhuǎn)移的同時,西方同行的中國基督教研究可能先于我們也在談中國基督教史研究范式的轉(zhuǎn)移問題。較早談?wù)撨@一話題是比利時魯汶大學(xué)的鐘鳴旦(Nicolas Standaerlt)。他在2001年出版的《中國基督教研究手冊》中指出,這種范式轉(zhuǎn)移“主要是從傳教學(xué)的、以歐洲為中心的方法轉(zhuǎn)向以中國學(xué)的和以中國為中心的方法。這種轉(zhuǎn)移不僅涉及了研究方法和研究人員背景的變化,而且?guī)砹搜芯恐黝}的變化!彼J(rèn)為1960年代中國基督教研究者通常關(guān)心的問題是“傳教士們是怎樣把基督教介紹和呈現(xiàn)在中國的?”而現(xiàn)在人們關(guān)注的是“中國人對基督教和其他西方文化的介紹和輸入,是如何作出積極或者消極的反應(yīng)的?”他認(rèn)為這種轉(zhuǎn)移的第一個結(jié)果是把重點(diǎn)放在中文材料、中國的行動者和中國人的接受方面。第二個結(jié)果是基督教被看成包括了天主教、新教和東正教各種宗派的總稱,而且這個名詞在中國指代的也不限于神學(xué)、禮拜儀式、教義等宗教內(nèi)容,還包括隨著基督教信仰一起進(jìn)入中國各種文化因素如科學(xué)、藝術(shù)、技術(shù)、哲學(xué)等內(nèi)容。鐘強(qiáng)調(diào)研究中國基督教需要精通教會史、漢學(xué)和科學(xué)史等不同領(lǐng)域的知識,需要打通“中國”與“西方”以及不同學(xué)科的壁壘才能推進(jìn)真正推進(jìn)這一領(lǐng)域的發(fā)展。
相比歐洲學(xué)者關(guān)注明末到清中前期的中國基督教歷史,北美學(xué)者的重點(diǎn)在近代中國基督教。2002年,加拿大阿爾伯特大學(xué)的唐日安(Ryan Dumch)在《超越文化帝國主義:文化理論、基督教差會及全球現(xiàn)代性》的長文中批評了在北美有很大影響的“文化帝國主義”范式及相關(guān)的“意識的殖民”的提法。他認(rèn)為民族主義和發(fā)展主義的目的論對近代中國基督教歷史學(xué)的影響根深蒂固,最終導(dǎo)致不能合理解釋這一歷史現(xiàn)象。他認(rèn)為傳教運(yùn)動必須被看成全球現(xiàn)代化中的一個因素,在改變19世紀(jì)和20世紀(jì)的非西方社會的同時也改變了西方社會。唐日安提出,應(yīng)該在宏觀/全球和微觀特殊的視角下把傳教運(yùn)動看成近代世界史中一個推動文化變革的因素。他問道,在宏觀層面上傳教士是否起到了把一些概念如國家、理性、科學(xué)技術(shù)、自主的個人及宗教自身等有普遍意義的范疇傳播到世界各地的作用?在微觀層面上這種傳播是否催生了社會之內(nèi)和社會之問的文化差別?他認(rèn)為第一個問題使研究者必須在全球化背景中去看傳教士在非西方社會變化中的作用;第二點(diǎn)使得人們關(guān)注在地方背景下對傳教士信息的接受、改造或拒絕。
2010年,英國倫敦大學(xué)亞非研究院的狄德曼(R.G.Tiedemann)在《中國基督教研究手冊》第二卷前言中則表達(dá)了一定程度不同的看法。盡管他對文化帝國主義、東方主義、后現(xiàn)代和后殖民等理論提出批評,但他指出這并不意味著這些理論以及文化帝國主義的概念是沒有價值的。相反,在某種程度上這些方法是非常有價值的,因?yàn)椤白鳛樯鐣治龅姆椒,它們可以幫助我們評論19世紀(jì)和20世紀(jì)早期的傳教士現(xiàn)象,可以以一種更清楚和更平衡的方法來看待事情,以一種系統(tǒng)的和全面的方法來觀察特別的問題。畢竟,在某個時期某些傳教士支持和依靠帝國主義力量來推進(jìn)他們的傳教事業(yè)!
上述學(xué)者的討論主要針對的是西方的中國基督教史研究,正在做同樣研究的中國學(xué)者應(yīng)該怎么看他們的范式轉(zhuǎn)移呢?最好的方法是不能一概而論。首先,對西方學(xué)者來說從傳教學(xué)的、以歐洲為中心的方法轉(zhuǎn)向以中國學(xué)的和以中國為中心的方法,在更全面的史料基礎(chǔ)上建構(gòu)比較平衡的中國基督教歷史顯然有其合理性。但長期以來國內(nèi)研究本身就是以中文史料為主,以中國事件人物為中心的。我們所缺乏的反而是對西文史料的發(fā)掘和利用。我們對卷入中國歷史生活的西方人和事的研究了解遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上西方同行對中國人事的熟悉程度。例子之一就是前面提到的兩卷本《中國基督教研究手冊》就極其廣泛地吸收利用了中國學(xué)者的成果。因此當(dāng)他們在強(qiáng)調(diào)向中國中心轉(zhuǎn)移時,我們是否應(yīng)該更加重視西文文獻(xiàn)和研究這個西來的群體呢?其次,就全球化和現(xiàn)代性的視角研究傳教運(yùn)動而言,國內(nèi)并不缺少在現(xiàn)代性視角下的傳教運(yùn)動研究,缺少則是全球化的視角。這就使我們?nèi)菀拙窒抻诘胤叫缘恼J(rèn)識,而不能在廣泛的比較中來真正認(rèn)識基督教在中國傳播的性質(zhì)和特點(diǎn)。再次,在理論借鑒方面,除了王立新對文化帝國主義有過專門討論外,后現(xiàn)代、后殖民以及東方主義等理論在國內(nèi)基督教研究中影響甚微,我們需要的倒不是拿來批判,而是要去真正了解,以便在了解的前提下,把它們作為“社會分析”的一種參考方法。最后,由于歷史原因,西方學(xué)界對中國基督教史研究有一種長期的興趣,造成了這一領(lǐng)域突出的國際化特色,在資料建設(shè)和學(xué)術(shù)成果方面已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)某删,迄今為止無論是專題研究還是通史撰寫在數(shù)量質(zhì)量上都引人注目。相應(yīng)的這也給中國研究者提出了更迫切的參與國際學(xué)術(shù)交流,推出自己成果的要求。
收錄在本輯中的論文是上海大學(xué)文學(xué)院歷史系也是上海大學(xué)宗教研究中心的研究人員的成果,其中主要是青年學(xué)者的作品。所涉及的內(nèi)容有政治史、社會史、語言文字史和東亞視野中基督教等問題。從題目涉及的內(nèi)容來看,有微觀的比如具體到一件事情、一個教案、一個人物的考證;有中觀的比如一個時段的思想和觀念變遷;有比較宏觀的比如涉及兩個朝代的耶穌形象或者一個世紀(jì)的國家認(rèn)同。盡管有這些差別,時段和范圍上的差別,這些論文都在探討一些新鮮的問題。我們在上面談到西方學(xué)者現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)的是基督教研究的中國中心,我們則更希望在利用多國史料的基礎(chǔ)上,借助各種不同的視角來觀察中國基督教的歷史。這也許就是我們所期望的在世界史和中國史雙重視野的基督教史研究。至于做得如何,請讀者們給予批評指正。
1895年傳教士集體上疏清廷考
萬國改良會與國際禁毒合作的源起
南昌教案與上海中西報(bào)戰(zhàn)
“宗教鴉片論”源流考
20世紀(jì)中國基督徒的國家認(rèn)同
傳教士中醫(yī)觀的變遷
來華新教傳教土話語中的共產(chǎn)主義
蒙元初期赴蒙古汗廷傳教士的翻譯人員研究
1823年至l880年間基督教《三字經(jīng)》的出版
《上海土音字寫法》與高第丕的方言拼音體系
19世紀(jì)中期傳教士與寧波方言拼音
明末清初天主教中文著作的編輯與出版活動
懷疑遠(yuǎn)人:清中前期的禁教緣由及影響
法國與近代朝鮮半島天主教的傳播
清初儒家天主教徒劉凝(1620-17107)考
耶穌形象在明清社會里的傳播及其反應(yīng)
三、教案責(zé)任:官教各自言說
傳教士上書有中英文兩個版本。英文登在《教務(wù)雜志》上,中文的以《陳管見以息教案疏》(以下簡稱《教案疏》)刊于1896年7月的《萬國公報(bào)》。上書開宗明義點(diǎn)明主題:“為愚人誣陷教民,擾害教堂,隱憂方大。謹(jǐn)陳管見,冀杜亂萌,而敦睦誼!彼怨д壅埱蟆岸ァ泵麒b。
《教案疏》進(jìn)一步解釋上書的原因。他們認(rèn)為,世界萬國的政教關(guān)系是“相生”“相成”的,“朝廷茍為教會設(shè)立妥善章程、民間斷無齟齬之事”。反之必然“猜嫌疑忌、紛然并起,必致別致事端”。-基督教從唐宋元明都是“準(zhǔn)令任便傳教,與他教不分軒輊”。在“圣朝”更得到“圣祖仁皇帝”“一視同仁,尤加優(yōu)待”,只是在雍正朝“禁止傳教”。在道光末年“立約通商”后傳教重新開始。但天津教案、長江教案、特別是最近的四川成都教案和福建古田教案,令傳教士“扼腕驚心”。雖然1890年上諭和奏章中都說有“不逞之徒,捏造無稽濫語,藉端滋事”,但在實(shí)際執(zhí)行中既未“嚴(yán)行辦理”,也沒有嚴(yán)禁“謗書”。這怎么能平息“亂萌”呢?因此,他們不得不“仿照西例,聯(lián)名敬乞皇上慈恩,飭下總理衙門會同教師,速議保護(hù)教會章程”!督贪甘琛诽貏e強(qiáng)調(diào)了,最近教案的根源是新刻《經(jīng)世文續(xù)編》和《海國圖志》等書“詆謗教會之語,誣陷教民,累牘連篇”,成為煽動反教的根源。這些書有大官作序,而且廣泛發(fā)行,讀書人看了怎么能不起而攻擊教會教民呢?
那么,《海國圖志》等說的是否是事實(shí)呢?《教案疏》首先扼要介紹《新約全書》記救主耶穌與親灸門徒之遺訓(xùn),“其大旨略云:上帝君臨萬國,父愛萬民,覆幬之下,誼屬同胞,必以講求忠孝,為立身之大端。又必思效法救主,仰體上帝不忍斯民陷于罪惡苦難之心。愿萬國萬民,化爭為讓,化惡為善,化愚為智,化貧為富,不獨(dú)享承平與光天化日之下,更沐神貺于永生不滅之中!睘榱藢(shí)現(xiàn)這個目的,因此設(shè)立教會,在道德方面,每七日“共聚一堂,闡揚(yáng)天道,使人知仰賴神貺,以克私念”。在慈善方面“則有施醫(yī)養(yǎng)老育嬰之事”,在教育方面“則有書院義塾等類”。至于“教會規(guī)條,尤屬嚴(yán)明,凡酗酒謊詐賭博淫惡之徒,一概不準(zhǔn)入會”!皢栍蟹巳嘶燠E,……既知必斥”。
《教案疏》舉例說明凡信教之國“養(yǎng)民、新民、安民諸大政,固皆賴救世教以日增而月盛也”。這些國家中“名臣碩彥”都是“熱心樂道人也”。傳教活動還給非洲、太平洋島國、印度、日本帶來了進(jìn)步。在中國,傳教士“已經(jīng)將西國經(jīng)史并格致機(jī)器等書譯成華文,又將中國經(jīng)史譯成西文。更設(shè)書院學(xué)塾,教華人以西國有益之學(xué)。而四書五經(jīng)仍不偏廢。通商各埠,及內(nèi)地所設(shè)各醫(yī)院,皆以治病至精之法治之。遇有災(zāi)荒,助賑不遺余力”。有些教土“因放賑而捐軀,仍有起而繼之者”。另外一些傳教士則“查水旱各災(zāi)之緣起,并貧弱之根由,擬有補(bǔ)救預(yù)防之法,足令各省每歲增收數(shù)千萬金”。如果中國“早采其言,不致如今日受困之甚”。結(jié)果是基督教行于何國則何國興,不行于何國則何國衰!案鲊穬,班班可考”。
至于中國人常常懷疑傳教活動的政治性,《教案疏》專門說明傳教活動的非政治性。傳教士來華“非奉本國帝王命令,乃以其樂善不倦之故”。因此得到本國官民上下“尊重而愛護(hù)之”。傳教士“常恭;噬,以及官民,咸有一德,克享天心”,“聿臻郅治”,表達(dá)傳教士對中國政府的忠誠。如果像《海國圖志》、《皇朝經(jīng)世文編》說的那樣,基督教怎能得到其他大國的尊信呢?傳教土還表明,他們的活動不怕人考查,“特恐人之不考察耳”。傳教士們仿照大臣奏疏的口氣“臣等以為,在京大臣或外省督撫暨通國紳士,如有疑義,不妨循中國舊制及各國常例,準(zhǔn)令中國官民人等與教士往來常見,然后乃無捍格之虞,而凡百皆有益無損矣!狈駝t“隔閡不通,久必釀成教案”。那時“外國不得不向中國理論”。
最后傳教士提出三點(diǎn)請求:一是刪除《海國圖志》、《經(jīng)世文續(xù)編》中謗教之文;二是傳教士為中國辦理有益之事不得被視為異端,“無論官民,如愿入教,悉聽其便,萬不可迫之使之背教規(guī),皆當(dāng)實(shí)準(zhǔn)奉教,無容歧視也”。三是傳教士既為中國求益而來,“應(yīng)令各處宮紳采訪各國教養(yǎng)善法,凡有益于民者,不分中外,務(wù)期和衷商辦”。并且還強(qiáng)調(diào)以前朝廷確實(shí)出示保護(hù)教民,但社會上流言認(rèn)為這非朝廷本意,僅是西國要求所致,所以“教案仍見繼起”!俺嫉仍偎乃季S,惟有仰懇天恩,俯準(zhǔn)以上所求三事”,命令各省官員認(rèn)真辦理,保護(hù)教民,“教案亦可永息矣”。①
傳教士這篇上疏費(fèi)盡心機(jī),從歷史與現(xiàn)實(shí)、教義與行動及中西實(shí)例論證了基督教是好的宗教,傳教對中國有益,清廷應(yīng)該禁止謗教文獻(xiàn)的流行,應(yīng)該實(shí)行真正的宗教自由的政策,以“永息教案”。顯然,傳教士言說,是有選擇性地為自己的辯護(hù)。那么清廷是如何評估這份文件和傳教士的上述行動呢?
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