導言 
　　穆啟樂 撰 
　　吳天岳 譯 
　　公元54 年10 月，羅馬皇帝克勞狄（Claudius）逝世——很可能是非自然死亡。禁衛(wèi)軍旋即宣告其繼子尼祿（Nero）為新“統(tǒng)帥”（imperator）, 元老院緊隨其后。接到消息的民眾歡呼不已，繼統(tǒng)大業(yè)得以完成。 
　　發(fā)生于公元54 年10 月的事件不僅對尼祿和他野心勃勃的母親阿格里庇娜（Agrippina）意義重大，對尼祿的導師、演說家、作家、哲學家塞涅卡（L. Annaeus Seneca）亦是如此：學生的登基讓他在50 歲時，在歷盡諸多人生變遷之后，得以進入帝國的權力中心。按塔西陀（Tacitus，《編年史》13.2）和卡西烏斯? 狄奧（Cassius Dio, 61.4）的說法，塞涅卡和禁衛(wèi)軍長官布魯斯（Burrus）在之后的年月中成為尼祿最重要的謀臣，并且實際上掌控著帝國政治。塞涅卡的經濟條件與他的政治地位相匹配。本就出生于富有家庭的他，因著尼祿的慷慨賞賜，成了帝國最富有的人之一。 
　　在尼祿的統(tǒng)治下，一個具有塞涅卡這般思想境界的人居然能獲得且—至少在數年中—保持這樣的地位，這事一直令后人既著迷又困惑。最近三部全面研究塞涅卡生平的力作的副標題很能說明這一點：“一位政治中的哲學家”“尼祿宮廷中的人文主義者”“帝國的良心”。如何調和政治與哲學、統(tǒng)治權威與仁慈、“權力與精神”（Macht und Geist），這樣的問題很少像在塞涅卡這個案例中表達得如此明晰。很多學者對此早有論述。在論述中，他們大多處理的是哲學教誨與個人生活是否一致的問題，而且給出的答案五花八門，這不足為奇。 
　　有鑒于此，《論幸福生活》這部短論對我們理解塞涅卡尤為重要。它可能寫于塞涅卡的影響達到巔峰的年月，它所論及的不僅僅是幸福的生活，同時也是道德上善好的生活。任何有志于理解和評價塞涅卡的人都必須追問，塞涅卡在這部論著中說了什么，用什么樣的方式，又是為了什么樣的目的，以及所有這些和他這個人的實際作為又有怎樣的關聯(lián)。 
　　以下的評述將致力于回答這些問題。 
　　哲學內容 
　　如標題所示， 塞涅卡的論著關系到幸福生活（vita beata）。不過， 我們一定不能將這簡單地理解成主觀上快樂的生活。當古代哲學談到“ε?δαιμον??α”“ε? ζ?ν”“beatitudo”或“vita beata”時，它所說的是客觀上成全了的、善好的生活，它可能包含也可能不包含主觀上的快樂作為其構成要素。有關幸福的這種理解適用于前蘇格拉底哲學；適用于柏拉圖和亞里士多德，正是在他們的倫理學中，“ε?δαιμον??α”這個觀念第一次占據核心地位；適用于首先將哲學理解為幸福生活指南的希臘化哲學；它也適用于身處希臘化哲學傳統(tǒng)中的羅馬哲學。 
　　塞涅卡如何界定幸福生活？他的哲學立場是什么樣的？塞涅卡的回答清楚明白，不容置疑。在本文最初的章節(jié)中，他已經毫不含混地表明，他是作為一個斯多亞派在寫作，但他并不盲目地追隨任何學派的領袖，而且保留表達自己見解的權利（3.2）。我們可以這樣說：塞涅卡的立場就是斯多亞派的立場，但某些個人的特點同樣清晰可辨。 
　　根據正統(tǒng)的斯多亞派主張，幸福（ε?δαιμον??α）在于“?μολογουμ?νω? ζ?ν”（和諧地生活）或“?μολογουμ?νω?τ? φ?σει ζ?ν”（與本性相和諧地生活）。且不論這兩種表述是否都能追溯到學派奠基人芝諾，還是較短的表述來源于他，后繼者為之做了補充，可以確定的是，從斯多亞派的觀點看，它們是同一回事：幸福在于內在的統(tǒng)一與生活的和諧，而對于這一內在統(tǒng)一與和諧來說，同本性相一致的生活是其必要和充分條件。 
　　與上述教誨完全一致，塞涅卡寫道：“幸福的生活是順應自身本性的生活”（3.3），“因此，幸福地和順應本性地生活是同一的”（8.2）。他隨后還談到這樣的生活所包含的內在統(tǒng)一與和諧：“因此你可以大膽地宣稱，最高的善好就是靈魂的和諧一致，因為哪里有諧和統(tǒng)一哪里就一定有德性；惡習才和自己不一致�！保�8.6） 
　　對斯多亞派來說，在本性中發(fā)揮效用的神圣本原乃是理性（λ?γο?，ratio）。由此可以推知，一種被視為與本性相一致的生活，就一定是理性引導的生活。 
　　塞涅卡也持有同樣的觀點：“可以說一個得益于理性而無欲無懼的人是幸福的……沒有人會……稱那些不具有對快樂的理解的事物是快樂的”（5.1）；“因此，幸福生活建立在正確而可靠的判斷之上，且穩(wěn)定不變”（5.3, 亦見6.2, 8.2）。 
　　理性首先必須在其中證明自身的領域是對事物善惡的評估。在倫理學研究的范圍中，這也是不同哲學學派最為清晰地展示彼此差異的領域。斯多亞派的思想雖然復雜，但立場鮮明。唯一真正的善好（bonum）是道德的善好，亦即德性， 
　　唯一真正的敗壞（malum）是道德的敗壞，亦即惡習。所有其他的東西都是中性的（?δι??ορα, indifferentia）。幸福的生活，與本性相一致的生活，理性引導的生活，其特殊之處在于它導向作為唯一的善好的德性。 
　　不過，斯多亞學派的創(chuàng)立者芝諾已經在中性事物的范疇中做了一定的區(qū)分。既然幸福生活只能通過德性確保，擁有或不擁有中性事物實際上并不會影響到我們幸福與否；盡管如此，我們本性上仍然會偏向某些中性事物，如健康、財富和好的名聲，而不是它們各自的對立面。相應的，只要不牽扯到道德的善好與敗壞，合乎理性的人也會傾向于獲得或擁有這些值得偏好的（προηγμ?να，praeposita）事物，而不是獲得或擁有它們的對立面（?ποπροηγμ?να，reiecta）——但并不會對它們產生任何依賴。 
　　塞涅卡毫無保留地接受這一訓導。他一次又一次地強調，只有那些認為德性是唯一的善好、惡習是唯一的敗壞、其他事物都是中性的人才會實現(xiàn)幸福生活，“‘最高的善好是輕視無常之事且以德性為樂的靈魂’……這樣一種人是幸福的：對他而言沒有任何善好與敗壞，除了善好和敗壞的靈魂”（4.2），“因此，真正的快樂建立在德性之上”（16.1）。另一方面，他屢次指出，合乎理性的人會努力爭取那些更值得偏好的事物，盡管他很清楚從幸福生活的角度來說它們是中性的，因此也不會讓自己受它們的束縛：“關注肉體以及與肉體相關的事物卻不過分焦慮……留意另一些為生活提供方便的事物但不對其中任何東西過分著迷，利用命運的禮物而不做它的奴仆”（3.3），“他（按：指熱衷哲學的人）說，那些事物（按：指“προηγμ?να”，即值得偏好的事物）應當被輕視，但并不是為了不擁有，而是為了不焦慮地擁有”（21.2，亦見8.2, 23.4, 26.3）。 
　　因此，就其主要方面而言，塞涅卡有關幸福生活的論述深深扎根于斯多亞派的正統(tǒng)訓導，其個人特點則在以下兩點上清晰可辨。 
　　第一點關系到他對和諧、快樂和愉悅作為幸福生活構成要素的突出強調：“永恒的寧靜和自由會隨之而來……巨大的喜悅，穩(wěn)定而平正”（3.4）；“這一心靈如此奠立在基礎上之后，無論如何，源源不斷的愉悅和發(fā)自深處深沉的歡喜必然隨之而來”（4.4）。誠然，斯多亞派倫理學的最新闡釋試圖—不無信服地—表明斯多亞派的幸福概念“包含作為品質的德性、有德性的行為和有德性的人的幸福感”，“品質和行動以及情感的關系被斯多亞派理解為原因和結果的關系，而且是那種結果必然也總是跟隨原因的關系”。然而，這與歸于克里希普的如下主張相沖突：“善好的事物中有一部分出現(xiàn)在所有合乎理性的人中，并且總是如此，而另一部分則不然；德性和合乎理性的感覺、合乎理性的沖動以及諸如此類的事物出現(xiàn)在所有合乎理性的人中；然而，快樂和愉悅既不出現(xiàn)在所有合乎理性的人中，而且也并非總是如此�！币虼耍�我們至少可以說，斯多亞派的學說在涉及這一點時并不一致，而塞涅卡滿腔熱情地將快樂看作至少是幸福生活的一個必要的（如果不是建構性的）要素，這同斯多亞派訓導的其他內容存在著張力。 
　　類似的現(xiàn)象也出現(xiàn)在他思想的第二個特點上。這部論著的第二部分很大程度上是關于對待財物的恰當態(tài)度。就此而言，我們所看到的斯多亞派的論述也并非同出一轍。極有可能，較早的斯多亞派只是簡單地將財富理解成中性的（?δι??ορον）和值得偏好的（προηγμ?νον），而沒有進一步討論與之相關的種種問題; 而中期斯多亞派的代表人物，如巴比倫的第歐根尼（Diogenes of Babylon）、塔索斯的安提帕特（Antipater of Tarsus）和帕奈提奧斯（Panaetius）似乎更加細致地處理了隨之而來的種種問題，并且更加鮮明地強調財富的積極方面。在這個問題上，塞涅卡并不反對早期斯多亞派，但更接近中期斯多亞派的代表人物，而且可能比他們走得更遠。有關財富問題的討論主宰了這部有關幸福生活的論著的大部分篇幅，這在斯多亞派文獻中鮮有其匹，而認為某些值得偏好之物有助于帶來源自德性的恒久快樂，以及財富使智者愉悅，這樣的論述也是如此。“財富影響到那位智者，使他欣喜，正如推動船只的順風使航行者快樂，正如吉日，正如冬日嚴寒中陽光充足的地方�！保�22.3）盡管在具體內容上有這些個人的特點，塞涅卡這部論著的典型特征卻更多地體現(xiàn)在其文學形式而不是內容上。 
　　文學形式 
　　以上對本書哲學內容的簡短概述或許會造成這樣的印象：塞涅卡系統(tǒng)地發(fā)展了某種特定的哲學立場。這并非實情。塞涅卡的《論幸福生活》和他的其他對話錄（dialogi）一樣，并不是嚴謹的學術論著—例如現(xiàn)存的亞里士多德著作。另一方面，它們也不同于柏拉圖或西塞羅的對話錄——這里沒有任何現(xiàn)實的或虛構的交談。塞涅卡的對話錄是一種中等篇幅的哲學論著，它處理一個不甚宏大的主題，通過一系列短小的部分，每部分長一章或兩章，以極富穿透力的說服來迫使讀者接受一些基本想法。這一說服最重要的工具就是富于變化的重復。它使得基本論點一次次帶著新的重點在新的組合中出現(xiàn)，以此將它們盡可能深地印在讀者心中。其語言和文風也都指向其心理效應。我們常常遇到的不是結構平衡的長句，而是格言般的短句；易于理解的并列句壓倒了邏輯有別的主從句；連珠妙語、對偶和時而放肆的隱喻一次次帶來令人難忘的表述。此外，以軼事的形式頻頻呈現(xiàn)的歷史例證，以及大量的虛擬他人的代言法，使得所說的內容得到了突出和強調。簡而言之，塞涅卡對話錄的宗旨，與其說是以理性的方式勸服讀者，不如說是通過同時觸及其靈魂的不同層面來向讀者展示某種世界觀和某種道德態(tài)度。 
　　從歷史的角度來解釋塞涅卡對話錄的特定形式，學者們會提到兩個根源：所謂的犬儒—斯多亞論說體（diatribe）和帝國早期的修辭術，尤其是后者對教育和文學的特殊影響。 
　　“論說”一詞源自希臘語，自19 世紀末以來，它被用來泛指希臘羅馬通俗的道德教誨。波利斯梯尼的比翁（Bion of Borysthenes，公元前3 世紀）通常被看作論說體的發(fā)明者，他在雅典研習哲學之后，曾作為一個巡回講道者在各地游蕩，靠發(fā)表既予人啟發(fā)又令人愉悅的講辭謀生，這些講辭隨后也成為著作流傳。不幸的是，比翁的論說沒有一部保存下來，因此我們如果想要對這些早期的論說有所了解，只能利用比翁年輕的同時代人麥加拉的忒勒斯（Teles of Megara）的講稿摘要和殘篇。根據這一來源，這些論說可以描述成“以通俗為特征、以倫理為首要內容的哲學教誨”，它們以一種平易近人、通篇并列句的風格來講授，其特征是頻繁地使用相對簡單的修辭手段，例如排比、對偶、對仗、與匿名對談者的粗淺對話、擬人、雙關、玩笑、詩句引用、軼事、神話和歷史例證。 
　　盡管幾乎沒有人會懷疑論說在這之后仍然以口頭和書面的形式發(fā)展流傳，但對我們來說，這一傳統(tǒng)在忒勒斯以后就中止了。直到公元前1 世紀，人們才能辨認出論說體對西塞羅（《斯多亞派的悖謬》[Paradoxa Stoicorum]）和賀拉斯（《諷刺詩集》[Sermones]）如此相去甚遠的作家著作風格的影響。公元2 世紀初，論說體再次繁榮，其領軍人物是羅馬人穆索尼烏斯（Musonius，約30—100 年）和他影響更大的希臘弟子愛比克泰德（Epictetus，約50—120 年）。不過，比他們的論說更早的是塞涅卡的對話錄，它們同比翁和忒勒斯布道般的通俗教誨的相似性顯而易見。因此，人們也常常而且是正確地將塞涅卡的對話錄同上述傳統(tǒng)聯(lián)系起來。 
　　然而， 如果要從歷史的角度解釋塞涅卡對話錄的形式，我們就必須考慮第二個因素：羅馬修辭術在帝國早期的形態(tài)。 
　　元首制的確立帶來政治條件的變化，這必然對羅馬修辭術的特征及其社會意義發(fā)生影響。重大的刑事審判漸漸從公眾法庭消失（它們最終由元首的私人樞密院[consilium] 來處理），元老院作為一個決策機構的重要性逐漸衰弱。這兩個變化都動搖了修辭術作為公眾活動手段在共和國最后幾十年所獲得的核心地位。然而，令人吃驚的是，這一重要性的喪失并沒有像人們所期待的那樣，造成修辭教育的荒廢。恰恰相反，修辭教育原本是公眾活動預備工作的一個本質要素，在這一用途被剝奪之后，修辭教育本身成了目的。修辭能力被看作文學—審美文化的本質所在，而這種文化本身——這在羅馬是第一次—被看作是一種價值。在向公眾雄辯（declamationes，本義為練習講演）的過程中展示修辭能力，這甚至在一定意義上替代了不再可能實現(xiàn)的對政治決策的積極參與。在這樣的環(huán)境下，一種新的修辭風格得到發(fā)展，而且這種風格影響到當時的文學（散文和詩歌），這一點也不讓人驚訝。這種風格受到特殊條件的制約—同法庭演講相反，雄辯的宗旨不再是通過說服而實現(xiàn)某個特定目標，而是僅僅要在此刻并且是為了此刻給聽眾留下深刻印象，吸引聽眾。因此，這些講演的宏觀結構變得不再重要。關鍵的是演講包含精彩而令人難忘的片段，讓聽眾一聽就能有所理解。恰如其分的隱喻、機智的雙關語、出乎意料的笑點、雋永的警句，成了這種新派修辭術及其影響下的文學所青睞的手段。 
　　通過他的父親，塞涅卡很早就熟知當時的修辭術和文學，他后來也是一個非常成功的修辭學家�？紤]到這個事實，我們就不會懷疑，當時的修辭術是塑造塞涅卡對話錄文學形式的一個決定性因素。 
　　上述論斷和之前提到的論說傳統(tǒng)并不矛盾。這兩種解釋互為補充。因為當時的文學品味就是如此，而且塞涅卡也接受這樣的品味，他因此很自然地為他的哲學論著選擇了最貼近該品味的哲學寫作形式。這些短論涉及和如何度過人的一生相關的若干重要話題，以一種略顯高雅的論說文體寫成，這符合他的品味和才華，同時他也可以期待借此來感染那些受過修辭教育并有哲學興趣的聽眾。 
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